האובייקט המגונה של האמונה

א.

שבת אחת, עת שומעי את קריאת התורה של "פרשת במדבר", כאשר הגיע הבעל קורא לפסוקים אשר מתארים את פירוק אוהל מועד (המשכן) וכליו והכנתם לאחד מן המסעות של בני ישראל במדבר, עלו בראשי דברי הפרשנים והדרשנים כיצד הכנות אלו נעשו. בייחוד נתתי דעתי על דברי הדרשן שלימד כי הלוויים היו משתמטים מלטפל בארון העדות אשר מצוי היה בקודש הקודשים:

והיו כל אחד ואחד [מן הלויים] רצין, זה נוטל את השולחן וזה נוטל את המנורה וזה נוטל את המזבחות, ובורחים מן הארון מפני שהיה מזיקן, והיה הארון כאילו מתבזה.

לדרשן אחר דברים אלו לא נשמעו:

חס ושלום, לא היו בני קהת [הלויים] מניחין את הארון ורצין לשולחן ומנורה [...] [אלא] שהיו יודעין שכל מי שטוען בארון שכרו מרובה, והיו מניחין את השולחן והמנורה והמזבחות וכולן רצין לארון [כדי] ליטול שכר, ומתוך כך היה זה מריב ואומר "אני טוען כאן" וזה מריב ואומר "אני טוען כאן", ומתוך כך היו נוהגין [בארון] בקלות ראש. (רבי אברהם אבן עזרא)

שוב ושוב הפכתי בדבריהם של אלו. מה טעם היו מוכרחים למצוא בהתנהלות סביב הארון הקדוש ביזיון וקלות ראש, האם כך יאה לכלי נאה זה? נכון הוא, שדרשנים אלו מלמדים בדבריהם את ההוראות שניתנו לכוהנים כדי להסדיר את האווירה הבעייתית ולהצמית את הביזיון ואת הנקלות – "יהיו אהרן ובניו [הכוהנים] נכנסין ונותנים לכל אחד ואחד [מהלויים] טִעונו" – אך מדוע להכריח כי ביזיון ונקלות אכן היו סביבות ארון ה'? כתשובה לתהייתי, או שמא כדי להוסיף ולהעצים אותה, לפתע הדהדו לי פסוקי הפרשה שנקראת:

וּבָא אַהֲרֹן וּבָנָיו בִּנְסֹעַ הַמַּחֲנֶה וְהוֹרִדוּ אֵת פָּרֹכֶת הַמָּסָךְ וְכִסּוּ בָהּ אֵת אֲרֹן הָעֵדֻת. וְנָתְנוּ עָלָיו כְּסוּי עוֹר תַּחַשׁ וּפָרְשׂוּ בֶגֶד כְּלִיל תְּכֵלֶת מִלְמָעְלָה וְשָׂמוּ בַּדָּיו (במדבר ד', ה-ו).

כאן המפרשים נותנים את טעמיהם:

כי הכוהנים מכסים הארון ואין פניהם לנוכח הארון.

כלומר הללו, הכוהנים, היו נכנסים אל אוהל מועד, אוחזים בפרוכת וצועדים אחורנית וכך מכסים את הארון ואת הכרובים שעליו, לבל יראו אותו הם עצמם והלוויים אשר אמורים לשאת אותו. ואז הכתה בי ההכרה שמעמד כיסוי זה מאותת אל סיפור קדום משנות התוהו שבו נעוצה התשובה לשאלתי – סיפור נֹחַ.

ב.

לאחר סערת מי המבול ועבור ימים רבים של ציפייה עד שייבשו המים מעל הארץ, פסוקי התורה מספרים את הקורות עם נח ומשפחתו לאחר צאתם מן התיבה:

וַיִּהְיוּ בְנֵי נֹחַ הַיֹּצְאִים מִן הַתֵּבָה שֵׁם וְחָם וָיָפֶת וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן. שְׁלשָׁה אֵלֶּה בְּנֵי נֹחַ וּמֵאֵלֶּה נָפְצָה כָל הָאָרֶץ. וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם. וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה (ט', יח-כא).

נח עובד את האדמה, נוטע כרם, שותה ומשתכר. כתוצאה מכך הוא מתגלגל גלוי וחסר הגנות באוהלו ונופל לתרדמה עמוקה. הבן חָם, כנראה לאחר שהוא שמע את בִּרבור ולהג הגילופין של האב השיכור – את הביזיון וקלות הראש – מגיע ונעמד בפתחו של האוהל תוך שהוא מסיט את וילון הכניסה, והנה הוא רואה את אביו מוטל פרקדן. או אז מבטו של הבן ננעץ במבושיו של אביו, וכמופתע מכך שאכן יש לאב מה להסתיר ולהגן עליו – שיש לו במה להתבזות ולהתקלות – אץ בן זה אל שאר שני אחיו אשר עומדים מבחוץ ומספר להם את הגילוי המסעיר:

וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ (שם, כב).

גם האחים שֵׁם ויפת פונים מיד אל האוהל – אוהל מועד – אולם בניגוד לחָם הם נוטלים שמלה-פרוכת ("בגד כליל תכלת", כפי שמאותת על כך המדרש), וכמו הכוהנים במשכן פוסעים אחורנית ומכסים את ערוות האב; משאירים אותו לנפשו עד אשר יקיץ מערפול חושיו:

וַיִּקַּח שֵׁם וָיֶפֶת אֶת הַשִּׂמְלָה וַיָּשִׂימוּ עַל שְׁכֶם שְׁנֵיהֶם וַיֵּלְכוּ אֲחֹרַנִּית וַיְכַסּוּ אֵת עֶרְוַת אֲבִיהֶם וּפְנֵיהֶם אֲחֹרַנִּית וְעֶרְוַת אֲבִיהֶם לֹא רָאוּ (שם, כג).

נח אכן מקיץ ומברך בברכת ברוך את המכסים ובקללת ארור עד קץ הימים את מסיט הווילון שהביט נכוחה:

וַיִּיקֶץ נֹחַ מִיֵּינוֹ וַיֵּדַע אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לוֹ בְּנוֹ הַקָּטָן. וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן [בן חָם] עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו. וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ. יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ (שם, כד-כה).

אם כן, את מעשהו של חָם יש לקרוא בפשטות כחטא המבט שלא הוסט, ולא בהכרח כפי שמציינים חלק מן הפרשנים, כחטא בעל אופי מיני של בעילה אסורה. זאת משום שהחטא היסודי בכל הקשור לאב נעוץ במבט קל הראש אשר מביט נכוחה במקום החולשה-בושה שעליו יש לגונן. זאת הבינו שֵׁם ויפת. זאת הבינו הכוהנים והלוויים במשכן; שעליהם להסיט את מבטם ולהפנות את פניהם, לא משום יראת האור המסמא והממית ולא מפחד המוות אל מול הנשגב, אלא להפך. משום החולשה וחוסר האונים שנחשפים למבט של הבן; למבט של המאמין-כוהן.

כללו של דבר, אוהל מועד, ממש כמו אוהלו של נח, הוא מקום שבו ישנה חרפה. שם מיוצג חוסר האונים. לפיכך, לא הנשגב אשר ממית במכתו, אלא המביש-מבזה שזקוק להסתרה הוא שמצוי בליבו של המרחב הדתי. אינטואיציה זאת מסורה בדבריהם של הדרשנים במדרש על אודות קלות הראש והביזיון שאופפים את ארון העדות בקודש הקודשים, ובאינטואיציה זו ארצה להמשיך להפוך.

"השכרות של נח" (1515), ג'ובאני בליני. תצלום: ויקיפדיה

ג.

מהסיפור המקראי אנו למדים כי תנועת הראשית של הדתי היא זאת של הסטת המבט. תנועה זו איננה תולדה של פחד מעונש זה או אחר, אלא כתנועת-ראשית היא שמגדירה את הסובייקט הדתי ככזה, כדתי. זאת תנועה שמתחילה את הזרימה שלו ודבר אינו מטרים אותה. במילים אחרות, זהו הדתי – זה שמסיט ומשפיל את מבטו; זהו החילוני – זה שמישיר ונועץ אותו. שהרי שֵׁם, בהסבת פעמיו אל אחוריו, לא נתלה בברכה ולא חש מקללה, שאלו באו רק לאחר זמן בעת התפוגגות היין מעל האב חסר האונים. כך גם הכוהנים, לא אימת העונש הכריחה אותם לפסיעה ולמבט מוסט שעוקבים אחר בן נח הקדמון. אם הברכה והקללה, החיים והמוות, באים כסיבה להסטה או אי-הסטה של מבט, הרי שזאת סיבה שניתנת לאחר מעשה; כזאת שמבקשת למשמע את תנועת הראשית שמגדירה את הסובייקט ככזה ולא אחר.

זאת ועוד, כפי שמלמד שֵׁם, הסיבה שהוא אינו מסיט לצדדים את הווילון ומישיר מבט אינה הפחד שבפירוקה של תודעה כוזבת; שהאמת המרה של מה שנמצא או לא נמצא מאחורי הווילון מכאיבה למי ששֹם מבטחו באותו "אחורי וילון" – שזה מה שמספר לעצמו החילוני (חָם) על הדתי (שֵׁם) – אלא הסטת המבט וסגירת הווילון מתרחשות לאחר שהבן עז הפנים בא לבשר על תגליתו המרעישה; שהאב חלש הוא ולו מבושים גלויים. לפיכך, הסטת המבט אינה התכחשות למה שהסובייקט הדתי יודע, אלא היענות אחרת למה שמזמין ומפתה את המבט. כפי שנראה, היענות זאת היא שמייצרת את המרחב הדתי; את עבודת המשכן והמעגלים שסביב האוהל, הארון והפרוכת שמכסה עליו.

לפיכך אבקש להניח את הפרדיגמה הבאה: פרויקט החילון, ששיאו בנאורות המערבית, תופס את מקומו של חָם. כלומר הוא מופיע כאותה תנועה, כאותו מצב, כאותו סובייקט, שמבקשים להסיט הצידה את הווילון ולחזות מישרים באיזו אמת מגונה של אב או סדר סמלי, ועל ידי כך להשתחרר מעולו. לעומת זאת, הקטגוריה של הדתי היא אותה קבוצה, אותו מצב, אותו סובייקט, שחיים בצילו של מסך אשר מסתיר את האמת המגונה של האב וללא יד שנשלחת להסיט אותו, אלא תוך הסטת מבט מתמדת מהמבושים התיאולוגיים. החילוני הולך מישרים "וּגְלוּי עֵינָיִם", ואילו הדתי פוסע אחורנית תוך שהליכה זאת תמיד מכסה על האובייקט המגונה של האמונה.

אולם זאת למודעיי, שֵׁם, הסובייקט הדתי, אינו תמים נוכח המצוי באוהל פנימה מחד גיסא; הוא גם אינו פונדמנטליסטי לגביו, כלומר עסוק בהכחשת מה שחָם הנאור-היודע צוהל אל תוך אוזניו מאידך גיסא. לא ולא. הוא מסיט את מבטו ומוכן לא לדעת את מה שהוא כבר יודע – שזאת הפנומנולוגיה של הסטת המבט: "תכלית הידיעה אשר לא נדע". שכן ההליכה אחורנית של שֵׁם יחד עם יפת בהכרח קיימה בחובה הגנבת מבט אל מעבר לכתף, שבלעדיה הוא היה עלול למעוד ולהיכשל על רגלי האב ולחלל את המאורע שהוא לוקח בו חלק. הגנבת מבט זאת היא שמעניקה כנות לכל ההליכה והיא שמקיימת את שֵׁם כסובייקט שלם, כלומר ככזה שיודע לא לראות את מה שהוא רואה. זאת איננה אפשרות ביניים אלא אפשרות אחרת, שבה הידיעה לא יודעת את מה שהיא כבר יודעת, והראִייה לא רואה את מה שהיא כבר רואה. "תכלית הידיעה אשר לא נדע".

"עתיק יומין" (1794), ויליאם בלייק, המוזיאון הבריטי. תצלום: ארכיון ויליאם בלייק, ויקיפדיה

ד.

את שנפרס כאן יש לראות מתוך הקשר רחב יותר, זה של היחס לייצוג האל במקרא. כפי שהראו תיאורטיקנים שונים ובראשם תיאודור רייק, הדרך שבה נתפס האיסור המקראי על הייצוג של האל בפסל, בתמונה או בסמל, כחלק או סניף של איסור עבודה זרה, אינה מוכרחת. החיבור בין השניים, איסור ייצוג האל והאיסור לעבוד אלוהים אחרים, נובע בין השאר ממהלך שהגיע לשיאו אצל הרמב"ם, שלאחריו האלוהים במקרא מוכרח להיות אלוהים שאין לו גוף ושאין לו דמות הגוף. על כן, כפסיקת הרמב"ם, "[אלו] הם הנקראים מינים [=כופרים] [...] האומר שיש שם ריבון אחד, אבל שהוא גוף ובעל תמונה". אולם כפי שהשיג רבי אברהם בן דוד (הראב"ד) על הלכה זו, תפיסות של אלוהים בעל גוף ודמות רווחו בקרב יהודים לאורך הדורות: "ולמה קרא לזה [הרמב"ם] מין? וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות, ויותר ממה שראו בדברי האגדות [בתלמוד]". ואכן, מפשט המקראות עולה כי המקרא תופס את האל כבעל דמות, וקביעתו של הרמב"ם כי "מפורש בתורה ובנביאים שאין הקדוש ברוך הוא גוף וגווייה [...] אם כן מהו זה שכתוב בתורה 'ותחת רגליו', 'כתובים באצבע אלהים', 'יד ה'', 'עיני ה'', 'אזני ה'' וכיוצא בדברים האלו? הכל לפי דעתן של בני אדם הוא שאינן מכירין אלא הגופות, ודיברה תורה כלשון בני אדם". ובכן קביעה זו אינה מוכרחת ומגבילה הרבה ממה שמובע בפסוקים.

בהינתן שעבור פסוקי התורה לאל יש גוף או דמות, כמו גם סיפור מאורעות (מעין מיתולוגי), מדוע קיים איסור כה חמור לייצג את האל או את הקורות עימו? האיסור על עבודה זרה מובן, משום שעבודה זו היא בגידה בבלעדיות של האל האחד, אך מה בעייתי בייצוג אם אין הוא מוטעה ביסודו? לא זו אף זו, בניגוד לאינטואיציה שכורכת את האיסורים זה בזה, עיון במקראות ימצא כי לפעמים ישנה התייחסות שונה בתכלית לשני האיסורים כאשר הם מופיעים זה על יד זה. עבודה זרה מקבלת סוג של יחס נסבל ואף סלחני, ואילו הייצוג של האל, הגשמתו, מביא לשבירת כלים מוחלטת. כך למשל הדברים מופיעים בעשרת הדיברות שמופיעות בספר דברים ה, ו-יח.

בעוד האיסור על עבודת אלוהים אחרים – "לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי" – עובר בשתיקה יחסית; האיסור רק מוצג בלא איום שמוצמד אליו, הרי שמשהו קורה לטקסט כאשר פסוק אחר כך הוא מציג את האיסור על הצלם והדימוי של האל והוא קורס אל תוך אגרסיה בלתי נשלטת. האיסור חוזר ונשנה – "לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל כָּל תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ. לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם" – תוך שהוא מלווה באיומים קדחתניים על ההווה ועל העתיד: "כִּי אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֵל קַנָּא פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשׂנְאָי (שם)". תיזהר לך, הטקסט מצהיר, בל יְבוּלַע לך, לילדיך, לנכדיך ולנינים שלך; כי אני אל קנא, איני מוותר, לא שוכח ולא סולח כאשר עוברים את הגבול. אם כן, עבודת אלוהים אחרים לא "מפרקת" את אלוהים, לא כן פנייה אל הייצוג שלו, שבעקבותיה האלוהי מוטען באגרסיה מפרקת ואיומה.

כך גם מופיע בפסוקי נאום משה בפרק שלפני הצגת עשרת הדיברות, ד, כג-ל. שם מוצג האיסור על עבודת אלוהים אחרים – "וַעֲבַדְתֶּם שָׁם אֱלֹהִים מַעֲשֵׂה יְדֵי אָדָם עֵץ וָאֶבֶן אֲשֶׁר לֹא יִרְאוּן וְלֹא יִשְׁמְעוּן וְלֹא יֹאכְלוּן וְלֹא יְרִיחֻן" – כטעות טיפשית שקורית כחלק מהעונש על איסור הייצוג שמטרים אותה. זהו איסור שכולל שוב את האיום "כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ אֵשׁ אֹכְלָה הוּא אֵל קַנָּא"; איסור שמביא לאבדון, לשמד ולגלות – "הַעִידֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן מַהֵר מֵעַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ לֹא תַאֲרִיכֻן יָמִים עָלֶיהָ כִּי הִשָּׁמֵד תִּשָּׁמֵדוּן. וְהֵפִיץ ה' אֶתְכֶם בָּעַמִּים". לפיכך, עבודת אלילים אינה מה שמביא לאלוהים את הג'ננה, אלא זהו האיסור על הייצוג שמשחרר כל מידתיות ומהווה טריגר למסכת של איומים והפחדות של "אוטוטו המבול".

זאת ועוד, אם נתבונן שוב בפסוקי עשרת הדיברות ונתמקד בחמשת הדיברות הראשונים – שכוללים את האיסור על עבודת אלוהים אחרים, האיסור על הייצוג, הציווי על השבת, האיסור על נשיאת השם המפורש לשווא והציווי על כיבוד ההורים – הרי שנראה כי ישנם עוד שני דיברות ש"מעוטרים" בתוקפנות: האיסור על נשיאת השם המפורש כולל את הקביעה "כִּי לֹא יְנַקֶּה ה' אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ לַשָּׁוְא", שהוא איסור ששוב עוסק בייצוג האל, הפעם לא על ידי תמונה, סמל או מסכה, אלא על ידי שמו הפרטי. גם הציווי על כיבוד אב ואם מלווה במשפט הידוע "לְמַעַן יַאֲרִיכֻן יָמֶיךָ וּלְמַעַן יִיטַב לָךְ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ", שזהו משפט אשר נושא בחובו את התשליל האיום שלו, שיתרחש אם לא ישֹתרר הכבוד המיוחל. זהו תשליל אשר מובע בנאום משה מהפרק שמטרים את עשרת הדיברות שאך זה הובא: "וְהִשְׁחַתֶּם וַעֲשִׂיתֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כֹּל וַעֲשִׂיתֶם הָרַע בְּעֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ לְהַכְעִיסוֹ [...] כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן מַהֵר מֵעַל הָאָרֶץ [...] לֹא תַאֲרִיכֻן יָמִים עָלֶיהָ כִּי הִשָּׁמֵד תִּשָּׁמֵדוּן" (שם ד, כה-כו).

מתוך "ארון העדות: חזרתו של המודחק האחרון", מאת ישי מבורך, הוצאת רסלינג (2020).

הערת המערכת: הטקסט מובא כאן ללא הערות שוליים ומקורות, המפורטים בגרסה המודפסת.

תמונה ראשית: מתוך "הסנה הבוער" (המאה ה-17), סבסטיאן בורדון, מוזיאון ההרמיטז', סנט פטרבורג. תצלום: ויקיפדיה