僧團的特質——清淨，建立僧團是以清淨（嚴待戒行）為因，而又以清淨（悟證法性）為果。在清淨的貫徹中，佛法的深理正事始能從僧團中顯發出來。清淨是維繫而滋養三寶慧命的因素，三寶的存亡全看僧伽能否保持清淨而為斷，佛與法本是清淨的，僧，就有染淨之別了，捨染趣淨是凡夫僧的唯一天職。究竟清淨的現證，務必實行兩個法門：舉罪與出罪。
「舉罪」，即是某比丘或某些比丘犯了戒，少數或多數比丘在大眾集會時檢舉他，經過大眾詳審而公正的評斷，（精通三藏的清淨上座握有適度的裁判權），確定了他所犯的戒的類性結了罪後，隨時教他懺悔並加以治罰。犯了罪就會被檢舉，就要受到呵斥，大眾纔會勤加警策、對治，許多惡念、惡業便於無形中禁遏掉。
凡夫僧絕不可能不犯罪，犯了罪就舉，舉了就認罪、懺悔，則罪業的習勢就會消滅而獲得清淨。譬如衣服上有了污點，隨時洗了就不會霉爛。舉罪也一樣，見到罪就舉，舉了就改，身心纔不會腐化。凡夫僧不以無罪為貴，有了罪敢舉，肯改，這纔算貴。如法的舉罪、認罪、懺罪時常舉行，這樣的僧團就會清淨、整齊而興盛。少數僧伽或多數僧伽都犯了罪，一味底掩飾、推諉或根本不承認，這樣的僧團就必然會混濁、雜亂而衰敗。敢不敢舉罪是勇怯之分，肯不肯認罪是智愚之分，恥怯而尚勇，厭愚而欣智，請先從勇於舉罪與肯於認罪而開始。律制特別著重這種精神的發揚與激勵。
律，是治僧的準繩；僧，是應該踐律的人。律，是斷罪的前方便；僧，是應該特重斷罪的人。但是律的本身祇是一些機械條文，它沒有執行的力量；能有力量執行這些條文的惟有僧伽。因此從客觀邊看，佛法特重律治；從人為邊看，就特重僧治了，這二者是相輔相成的。最完善的律治是最完善的僧治基礎，僧治在律治的依據下，情執與意氣纔會轉為客觀與平允。在律治與僧治的双重運用下人人是能治者，人人是所治者，僧團中做到人人是能治，人人是所治的地步，其自治力就非常強大、充實，真規制才樹得起來。
世尊曾說「我不攝（統治）僧」，亦未曾將「僧」指定某一個人「攝」，這，見出世尊無領袖欲，也不欲使弟子們有領袖欲。僧團中一有了領袖，（學湛德純的上座做持住，不是領袖而是榜樣），就會劃成能治與所治的階級，一切權力被能治者獨攬著，他就會妄作禍福，任意賞罰，在顛倒混濫中犯了天大的罪，誰也不敢舉他，這怎能清淨？世尊最瞭解這，所以他不用領袖制度，而以治權交給大眾，在正法與淨律的體制中，大眾善於相化也勤於相舉，在這種亦和亦嚴的相處中，安樂與謹肅纔會調得恰好。
「責善」是人類的特點，人類精神、知見、行為的上進，這是一最大的啟導力。愈肯向上的比丘，責善的觀念愈強，僧團的興衰與責善比丘的有無，成了正比例，大眾都肯在責善中相見，相提，纔不會在矯情、搪塞中相誤、相墮。舉罪，是責善的最好表示。僧團中無視或仇視舉罪者，罪惡就會愈積愈多，這是個天大的問題。怕因果，重清議，這問題纔會減輕哩。
僧伽舉僧伽的罪，不限年齡大小，凡是受過具足戒，或沒有犯過戒的都可以舉，戒臘深的固然該舉戒臘淺的罪，戒臘淺的也該舉戒臘深的罪。見到對方犯了戒而不舉，也算是犯戒，在惡勢力威脅得太兇的情況下例外。但舉罪絕不能隨便舉，一定要在適時適地的「集會」中，還要自己具有舉罪資格（律中說有五種），這纔能舉；「犯重比丘」、「授學比丘」就沒有這資格了。舉罪，不知道舉罪的方法及應守的道德，這樣就會惹許多麻煩。見罪不舉固然不對，但一味底「訐直」，也非常討厭，這一點我們務要謹防。
隋唐前的中國佛教，「法」與「律」並未分開，學法與學律並重，律，成為學法者的生活軌儀，「共相諫誨」是僧團的通例。迨入隋唐，「教」與「禪」特別發達，戒律也成了專宗之學。教者以解慧為主，而旁涉於律；禪者以悟心為主，而不重律了（這風氣中唐後纔開始）。這樣，就取範與傾向上說，學教與學禪的就被「法師」與「禪師」的精神、風格所吸住，所籠罩，他們踐律與否就不大注意了。
就訓誡與治罰上說，法師與禪師多少帶點自我性格（少數例外），在愛與惡的現行中，對弟子們就難免有過嚴過鬆的措施，於是，公是公非就難說了。在情感崇敬與主觀用事中，共相諫誨只成了個名相，到現在簡直遺忘了！「父子相隱」的觀念，是促成加速崩潰的副因。依佛法說，師弟及同輩不貴相隱而貴相舉，相隱罪惡是另一更大、或更多罪惡的繁殖力，在罪惡的繁殖中只有造成更深的墮落與痛苦。舉罪，是嚴防罪惡，限止墮落與痛苦的絕妙法門。警力，是僧團保持清淨的要著，相舉是相警的實踐，永遠相舉就會永遠相警，在永遠相警中纔會相逼，而練成精神的自動防惡力。求真是僧伽的共旨，罪，是障真的主因，相舉而認真對治了它，「如實道」的體見始能無遮。
凡夫總有自昧性的，自己的心眼尚不能洞察自己現生中所有的一切過非，何況無始來由戲論所薰成的粗細業習的現行？這樣，罪業的徹底認識與消滅，師友們的相互糾正與點示，就顯得異常重要！大眾的眼睛是監察網，大眾的口舌是警告組。重視而敬懼大眾的眼睛與口舌，纔不會由消極隨緣，而滑入積極恣意的罪藪。「強」與「健」是菩薩的勝行，「直」與「淨」是聲聞的特徵，在直心與淨心的相照、相關、相舉、相警的無怖無怨的生活下，清淨的習性與氣氛纔會練成，纔會充塞。
鄔波難陀比丘最愛鬧調皮，他的哥哥畜了個沙彌，有一天他帶著他出外乞食，放逸習氣熬急了，他於是乎對這沙彌說：你是我哥哥的沙彌，我是你的師叔，我出外放了逸，你別要對大眾說啊！這沙彌衝口而答：不成！就是我的祖翁犯了罪我也要說的！這是聲聞僧特重于「直」的例證。被世尊稱譽為諸比丘「乳母」的目犍連，他入定觀察事實，有的時候前後有點不符，大眾認為他打了妄語，一起在世尊前舉他，經過世尊解釋為「知入不知出」，大眾也就不追問了。這種情形有過好多次哩。
從這兩則故實看，聲聞佛教是自由檢舉與嚴格警勉並重的。相處必須篤踐上下老小的道德，相舉必須切遵毋袒毋誣的義務，在這一不重情亦不輕情的實際作法中，清、嚴、和、勤的特殊精神與標格，始能高揚與光顯。千百年來的中國佛教，家族氣味與倫常觀念太濃厚，尤其到了現在，俗情的相尚、相沿，代替而抹煞了整個律制，共相諫誨成了一句最惱人的話。鬆弛浪漫得近乎「逸居」狀態，使人感到佛法的存在真是僥倖！突破而救治這一腐惡情勢，惟有仰仗一二僧團中的善知識，從沉痛、徹警中力倡相互舉罪。
罪，不但凡夫僧有，聖者僧也偶爾有，不過極微細罷了。大迦葉、阿那律曾被世尊結過「突吉羅」罪，戒律之前人人平等，聲聞佛教最重視這。在惑障階段中的凡夫僧，不經意的就會犯罪，只要不太「離經」，不管在家與出家者只應善勉而不可深責。由凡夫一轉而為凡夫僧，能當下超凡入聖的畢竟太少，要他全不犯罪，或見到犯罪就深惡痛絕，這種過分要求與苛刻，反而是造成偽善與掩飾罪惡的基因。從正常心理來看這種態度所引起的弊病，真是絕要不得！律制固重禁止犯罪，但對犯罪比丘卻採取寬緊相濟的態度，儘管犯了許多戒，只要沒有犯重戒，肯得受舉而悔除，僧伽決不能疏遠而驅擯他。
舉例說，「六群比丘」在僧團中算是夠搗鬼的了，犯盡了不大不小的戒，一被大眾舉了，經過世尊的呵斥、結罪，受了治罰以後，照常稱為清淨比丘。探求世尊制律的本意，毋寧說是悲重於嚴，他儘量為大眾的生活開（合理的）方便，為大眾的慧命留餘地，甚至犯了根本戒，只要絕無「覆心」，肯得接受治罰，仍可保留「授學比丘」的資格，但地位與權利大為降低。如從慚奮中精進修學，得了道果，這些依然可以恢復。度比丘（等）並非簡單事，必須從無限波折中廣施善巧，考驗根性，祗要他有解脫的可能性，總得儘量體諒而含容，舉得太苛與治得太緊，便往往易起退心而錯過得度因緣。直與悲配合得恰到好處而舉罪，大眾纔能真的去惡生善。
「出罪」，（廣律中的「出罪」與此稍異），是比丘犯了罪自動向大眾「發露」，請求大眾接受懺侮而加以治罰。比丘犯戒有顯有隱，在顯處犯了戒，大眾都可以檢舉；在隱處犯了戒，全靠自動「發露」。這較之舉罪是要難得多了，因為大眾看到我犯了戒，人證（包括僧俗）、物證俱在，狡賴不了，祇有低頭認罪、懺悔。隱處犯戒，大都是個人的身心放逸，包括與他人放逸，大眾不易發覺，所犯的戒可能從「僧殘」（也許犯重）、「二不定」乃至「突吉羅」。顯中犯戒有時是「誤犯」，隱中犯戒大都是「故犯」，故犯者最怕出罪，這是僧團最難以實際清淨的主因；比丘等最易墮入三途者亦在此。尊嚴——我慢與私欲——我愛是妨害出罪的二大魔怨，嚴斥而痛惡這二者，我們纔有勇氣出罪。
舉罪與出罪是一種規制，也是一種風氣，當這風氣普遍流行時，舉罪與出罪者非常多，舉罪者存著悲心舉，被舉者非但不惱火，而且生起感恩報德的心；出罪者帶著慚心出，大眾非但不責備他，而且生起恭敬鼓勵的心；在這種風氣下比丘們養成了個個敢舉罪，個個敢出罪的公正誠實的精神。三乘聖者都從這種精神中貫徹實踐而來。不舉行這規制，不提倡這風氣，僧團決不會嚴淨。
現在中國僧伽要想從內在廓清而進入外在鮮潔的境域中，惟有從這二者著實做起。但是，這種做法開頭非常難，要面子的長老不肯帶頭做，怕人笑的青年僧，不敢搶先做，這樣，大眾就都陷在相犯相欺而又相輕的狀態中，怎談得到清淨呢？有心的大德們！對於這應該痛心，應該以身作則，這纔是最真切，最感動人的身教，學人的直心與淨心，全靠著這啟導而增長。世尊尚且命舍利弗舉他的罪，這麼謙虛客觀，現在大德們應該會體認到的呀！
大德們多出一次罪，大眾就少犯一次罪；大眾多舉一次罪，大德們就多一次警覺，許多大禍大惡都是從怕出罪、怕舉罪中釀成的，要消弭大禍大惡，惟有勤出罪，多舉罪。這兩個自清清人的根本問題，我們不積極地倡導而奉行，大禍大惡不久就快要臨頭了，警覺吧！
民國四十九年七月十八日寫于驚危室