科学和宗教 科学每前进一步，宗教就前进 2Pi > 6.828 步
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wanghx
Jan 4, 2010, 5:11:56 AM1/4/10
to Salon Friends, lihlii-g
科学中本来就存有宗教成分。在科学理论演进的过程中[2]，每一时刻的抉择，归根结底是信和不信的问题。看方励之[1]说“宇宙膨胀速度”的争论就是个例
子。
冯友兰说“科学每前进一步，宗教便后退一步”[3][4]。这种说辞相当的肤浅。我要说，“科学每前进一步，宗教就前进 2Pi > 6.828 步”。:) 因为据说：
在未知的领域，我们却免不了要做判断和抉择。这就必然要依靠宗教，最睿智的科学家也是如此。无神论者要么是科学教教徒，或是各有各的个人宗教信仰。科学发 展的步伐扩展了知识圆的半径一个单位距离，则人类和无知领域的接触，也就是知识圆的圆周，增加 2Pi 个单位距离。:) 有趣的是，无论爱因斯坦如何自认为是无神论或者自然神论者（斯宾诺莎的“神”），他依然要依靠“神”这个概念表达很多思想[14]。
随着科学的发展，不但宗教会面临更多的问题要解决，也会运用更多的科学知识来发展自己的理论。比如，法轮功的创始人的言论里，已经出现了“宇宙”“外星 人”“宇宙是由时间和空间构成的”“原子核分裂”“万有引力”“失重现象”“γ射线和热中子”“电子围绕原子核转动”“放射性”“元素”“分子与原子” “松果体”“细胞”[9][11]等概念，这是以往的宗教所没有的，是物理和天文学发展的结果。中共御用打手[8][9][11][16]指控“法轮功” 是‘披着“科学”牌羊皮的狼’，嘲讽李洪志错误使用了“光年”作为时间单位，也有博士[10][13]做出了辩驳，认为时空本来就不可分，认为光年不可以 描述时间概念的人自己是知其一不知其二也。:) 虽然中共御用打手讽刺李洪志“只有小学文化程度”，但李洪志的信徒中不乏科学教育完整的中科院的博士[8][10][16]。
在凤凰网的访谈中王渝生[12]攻击李洪志说：
伍岗[17]在介绍“超弦论”的时候打趣说：
20世纪的一个政府还用“邪教”作为罪名，搞宗教异端裁判和迫害，这种倒退到中世纪的倒行逆施，被阴沟鼠刘荻称为“现代性”。
爱因斯坦评论宗教，艺术和科学时[14]说：
参考：
[1] 方励之：全球变暖中的物理和非物理 https://groups.google.com/group/lihlii/t/a539d866da21f9ae
[2] （英）W.C.丹皮尔：科学史及其与哲学和宗教的关系 http://www.douban.com/review/1037731/
[3] 中国哲学简史 - 安徽科技学院.理学院网站 http://www.ahstu.edu.cn/lxy2/shownews.asp?id=542
“科学每前进一步，宗教便后退一步。” 冯对他的西方读者们说，他们无须为这一现象而惊呼或惋惜，“幸好除宗教以外，还有哲学能够达到更高的价值；而且，这条通道比宗教更 ...
[4] 哲学与宗教(评论: 中国哲学简史) http://www.douban.com/review/1929597/
但是自从科学时代来临以后，在西方出现了宗教与科学的冲突。科学每前进一步，宗教便后退一步，它的权威在科学前进的历程中不断被消弱。维护传统的人们对此 感到惋惜， ...
[5] “知道得越多越无知”对吗？ - 精华知识- 搜搜问问 http://wenwen.soso.com/z/q168923893.htm
2009年12月11日 ... 爱因斯坦曾经形象地描绘过有知与无知的关系，他说，让我们来划一个圈，一个人所知道的东西好比是圈子的里面，一个人所无知的东西好比是圈子的外面。
[6] 苏格拉底: 我唯一知道的就是我自己的无知 http://zhidao.baidu.com/question/80607313.html
[7] 怎么理解这句话:"我比别人知道得多的，不过是我知道自己无知" http://www.xycq.net/forum/archiver/tid-124764.html
[8] 阿翁: 法轮功──披着“科学”牌羊皮的狼 http://www.webcitation.org/5mWffD4Al http://www.xys.org/xys/netters/others/talk/falun_gong6.txt
[9] 四、怎样认识时间和空间 中国社会科学院“法轮功”现象综合研究课题组, 马列所分组著《马克思主义世界观人生观价值观教育读本》, 人民出版社1999年12月出版发行 http://www.webcitation.org/5mWfiiJsi http://www.cass.net.cn/zhuanti/xiejiao_1/stud/flg020.htm
[10] 李建中: 法轮功修炼者李建中致方舟子谈“光年”问题
[11] 大弓: 李洪志对科学的污蔑与无知; 正气网 透视邪教; http://www.webcitation.org/5mWgD17sz http://www.zhengqi.org.cn/toushixiejiao/qita/20070918/2518.html
[12] 王渝生: 科学与邪说; 2006-06-08; http://www.webcitation.org/5mWhBkcA8 http://www.kaiwind.com/zjwj/wys/200706/t38847.htm
[13] 从相对论的时空观谈“光年” --- 兼致博讯斑竹; http://www.webcitation.org/5mWhPH4DR http://www.peacehall.com/forum/boxun2005b/239872.shtml
[14] Albert Einstein Quotes http://en.wikiquote.org/wiki/Albert_Einstein
[15] Science and Religion (1941); Science, Philosophy and Religion, A Symposium, published by the Conference on Science, Philosophy and Religion in Their Relation to the Democratic Way of Life, Inc., New York (1941); later published in Out of My Later Years (1950) Full text online http://en.wikiquote.org/wiki/Albert_Einstein http://www.einsteinandreligion.com/scienceandreligion.html
[16] 李崇富、孙凯飞: “敢于坚持真理”，还是迷信邪说？——剖析一个博士、党员干部对“法轮大法”的荒唐吹捧; http://www.webcitation.org/5mWl4a9DY http://www.cass.net.cn/zhuanti/xiejiao_1/stud/flg008.htm
[17] 伍岗: 漫谈统一场理论; http://www.webcitation.org/5mWlJXlP3 http://www.ephyst.com/yzam/yzsk/pages/xdl/mttycll.htm
[18] 方舟子: 法輪功解剖; http://www.webcitation.org/5mWlapN33 http://www.helzone.com/vbb/showthread.php?t=16271
[19] 王美定: 试论科学与宗教的关系; http://www.webcitation.org/5mWleARW3 http://law.hubu.edu.cn/mz/a01/lw10.htm
[20] 周小安: 基督教与近代科学的诞生; 成言艺术; 2006年1月26日; http://www.webcitation.org/5mWm5EcvB http://www.siwen.org/xxlr1.asp?id=1669
[21] 周小安: 创造论传统在欧洲近代科革命中的作用,兼论近代科学革命为何未发生在中国; 维真学刊; 2006年1月26日; http://www.webcitation.org/5mWmHp1Re http://www.siwen.org/xxlr1.asp?id=1667
http://law.hubu.edu.cn/mz/a01/lw10.htm
试论科学与宗教的关系
王美定
内容摘要：宗教与科学是人类文明的重要组成部分,二者在各自的发展上既有相遇与互渗、亦有碰撞与分离，其关系错综复杂。正确认识宗教与科学的相互关系，不 仅关系到这两个学科的历史命运，而且有助于利用和驾驭这两股力量，促进人类社会的进步和发展。然而，长期以来，宗教与科学互相对立的说法十分普遍。本文试 图从二者产生、发展的历史演进的角度来揭示其相互关系：在人类原始文明时期，科学的萌芽都有一个受宗教诱导的过程，宗教是孕育科学的母体；在从中古走向近 代文明时期，基督教对近代科学的产生起了不可估量的作用；近代自然科学诞生后，宗教与科学之间虽有碰撞，但绝不是简单的你争我斗、你进我退的胜败关系，而 是呈现出一种复杂的互渗互补的关系。
关键词 : 宗教；科学；历史演进；关系
宗教，是人类文明起源和发展的坐标之一，又是人类文明的重要组成部分。从自然物崇拜、原始宗教，发展到基督教、佛教、道教、伊斯兰教等成熟宗教，直到当代 种种具有“非神学”特征的新宗教、准宗教运动，无不对当时的社会、经济、文化发生重大影响。科学也是人类文明的重要组成部分，它对人类生产和生活所带来的 巨大影响也是有目共睹、众所周知的。宗教与科学在各自的产生与发展上呈现的是一种既有相遇与互渗、亦有碰撞与分离的错综复杂的关系。本文试图从二者产生、 发展的历史演进的角度来探讨科学与宗教的关系问题。
在进行探讨之前我们有必要弄清楚科学与宗教各自的确切涵义，以便问题的讨论有一个明晰的前提。
第一章 宗教与科学的界定
第一节 何谓宗教
宗教，作为一种社会现象和文化现象，具有悠久绵长的历史，它几乎相伴着人类已有的精神生活和物质生活的全过程，是人类自我发展进步的重要参考系。一谈到宗 教，人们自然会想起庙宇、宫观的香火、金碧辉煌的大教堂、顶着一轮弯月的清真寺，以及善男信女虔诚的容颜等这些最直观的宗教现象。其实这些现象仅展示了宗 教的外表，要完整地理解宗教还必须做进一步的探求。
一、 宗教涵义的语源分析
“宗教”一词在英语中是Religion,源于拉丁文的Religio。Religio一词在拉丁文中又有以下三层意义：第一是指在敬神行为上的“集中” 和“注意”；第二是指在敬神行为上的严肃认真；第三是指人神之间的重新结合和联盟。很明显，英文中的Religion在语源上是指人与神的关系，是人敬畏 神灵或献祭仪礼中的一种态度和行为。
希伯来文用dat来表达宗教。原意为“命令”和“律法”，表达出古犹太民族对神之意志的敬畏与理解。
阿拉伯语中的“宗教”最初是用阿拉伯文的din表示，其意义为“礼仪”、“习惯”、“权力”、“法庭”，后来伊斯兰教兴起，muslim（穆斯林）意为 “顺服者”，而islam原意为“顺从”，表达出阿拉伯民族完全服从神意的虔诚心态。
在南亚的印度，“宗教”一词最初是用梵文dhdarma来表示，部派佛教中用了巴利文dhdarma，音译为“达磨”或“达摩”，意译则为“法”。在佛教 里边，汉语把dhdarma译成“佛法”、“心法”或“一切法”，此正表达出dhdarma超越一切的神圣力量。
在汉语里，最早出现“宗教”一词是在佛教的《景德传灯录》里，其中说：“佛灭度后，委付迦叶，展转相承一人者，此亦其论当代为宗教主，如土无二王，非得度 者唯尔教也。”可见，“宗”与“教”的联用出现得较晚，而“宗”与“教”在最早的语源上，已有了现今宗教的大部分内容。“宗”的意义，一是指祖庙，如《书 ·大禹》云：“受命于神宗”；二是指祖先，如“若不获命，而使嗣宗职”（《左传》）；三是指宗族，“荒坠厥绪，覆宗绝祀”（《书·五子之歌》），还有诸如 “归向”、“朝见”、“尊敬”、“主旨”、“派别”等意义。“教”的意义一是指“教化”、“政教”之意，如《书·舜典》：“汝作司徒，敬敷五教”；二是指 “传授”、“说教”、“命令”、“指使”、“学说”、“理论”之意；三则有用“教”来表达人们对神道的信仰，《易经·易传》中有：“观天之神道，而四时不 忒，圣人以神道设教，而天下服矣”的说法。由上可知，“宗教”在中国文化传统中历来就有对祖先、神灵及神圣之物礼敬之意。
综上所述，无论东方还是西方，无论东亚还是西亚，对于“宗教”的使用都有共同之点，那就是人对于神灵及其律法的敬畏与崇拜。以上的分析仅是从语源的角度使 我们对“宗教”一词有了一个概略的认识。
二、马克思关于宗教的论述
宗教是一个相当复杂的社会历史文化现象，人们从不同角度、不同的历史时期和文化背景，对于宗教的理解至今仍没有形成共识。古今中外，真可谓见仁见智，莫衷 一是。但在马克思关于宗教的论述中有独到的启示，值得我们参考。
马克思指出：“宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自然意识和自我感觉”。[1]这是从人、自我意识层面的剖析。马克思又指出：“宗教里的 苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正象它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦 片。”[2]这是从社会压迫的角度的剖析。马克思还指出：“国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界”。[3]这则是从世界 观进行的分析。马克思正是通过将宗教放在具体的社会历史环境下，揭示了宗教在人心及社会中的本质，因此他提出要将天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批 判变成对法与政治的批判。
三、我们关于宗教的界定
马克思对于宗教的阐论，为我们认识什么是宗教奠定了一个基础，我们认为：宗教是人类处于自然压迫和社会压迫条件下产生和发展起来的一种具有极大普遍性的信 仰体系和实践体系；它以对超自然存在的信仰为根本特征；它有一定数量的信徒，有一定的组织形式；它以观念的形态和实际的信仰活动影响着社会的政治、经济、 文化生活和社会世俗生活，是人类文明不可或缺的组成部分。
以上就是我们对于宗教的界定，它揭示出非宗教形态的信仰和宗教信仰的本质区别，我们正是在这个定义之下展开我们的探讨。
第二节 何谓科学
一、科学含义的语源分析与界定
科学在拉丁语里是用“scientia”表示的，这个拉丁语词就其最广泛的意义来说，是学问或知识的意思；英语词“science”是natural science（自然科学）的简称；“科学”的德语对应词wissenschaft 包括一切有系统的学问，不但包括我们所谓的science（科学），而且包括历史、语言学及哲学。这说明人类对“科学”有宽窄不一、有狭有广的理解。我们 一般认为，科学可分为自然科学、社会科学和思维科学三大类。而本文所谓科学，均指自然科学，对此，著名英国科学史家丹皮尔在其所著《科学史》中给科学下了 一个简明的定义：“科学可以说是关于自然现象的有条理的知识，可以说是对于表达自然现象的各种概念之间的关系的理性研究。”[4]在我们看来，自然科学是 人类对于自然界的结构及运动规律的知识系统。
二、科学的有机构成与初生
科学作为一种知识系统或理论系统，它一般由以下几个部分有机构成：
（1） 实验事实（这是整个知识系统的基础）。
（2） 基本概念（由实验事实中抽象出概念，再从诸多概念中提炼或挑选出基本概念）。
（3） 原理及定律（基本概念之间的关系，一般由归纳得出或假设提出，它们作为理论系统的逻辑基础）。
（4） 逻辑演绎系统（由逻辑基础出发，利用逻辑法则及数学方法进行推理）。
（5） 一系列具体结论（逻辑演绎的结果，可与实验事实直接比较）。
以上我们给出的是科学作为一种成熟形态的有机构成，要达到这种成熟形态，在时间上一般要经历相当长的历史时期。一种科学学说，在其发展过程中，特别是初创 时期，往往以假说或幻想的面貌出现，存在着幼稚、直观、概念不明确、判断不准确、论据不充足、理论不完备、甚至夹杂谬误与思想紊乱等缺陷。这些原初的种种 假说或幻想，在往后的岁月内，必然要分道扬镳，呈现出两路走向，一路走向成熟并经得实践的检验就成为科学，另一路走向对超自然存在物的信仰就成为宗教。
第二章 人类原始文明时期科学与宗教的关系
第一节 文明与宗教
一、文明的界定
文明是人类有史以来所创造的一切进步成果的总和。人在劳动实践中能制造工具，乃是人类文明的启端，因为它不仅标志着“人猿相揖别”，更标志着人类从自然界 分离出来并构成独立的人类世界，人类自此开始了一种有别于动物的基于实践的社会生活，这新生活是人类文明的酵母。人类文明有悠久的历史及广阔的空间，根据 人类发展的历史我们看到的最早的人类文明为原始文明，然后又从中古走向近代文明，由近代文明进入现代文明。
二、宗教的起源
宗教不是自古以来就有的，它是一种历史现象，是人类社会发展到一定历史阶段——原始文明阶段才出现的。在原始社会里，人类各种活动的分化和专业化还仅仅在 萌芽，只是某种按性别和年龄进行的极简单的、临时性的劳动分工。比如，青壮年男性可能主要负责狩猎大型动物，而妇女儿童则负责采集野生植物、果实块根和狩 猎小动物。根据人类学家的考证，到新石器时代晚期，氏族社会中除了生产劳动本身之外，还存在非生产活动领域，这就是包含宗教和艺术在内的萌芽状态的精神活 动。学者们比较一致地认为，宗教的起源有一些基本的和必备的因素，即自然力所造成的危机、社会力所造成的危机、人群的崇拜与信仰心理、对超自然存在物的认 同感四个方面。目前 ，我们所知道的原始人的最早的宗教遗迹是1908年在法国的莫斯特山洞遗址所发现的尼安德特人的墓葬。尼安德特人生活在前十万年至前四万年之间的德国杜塞 多夫尼安德特河流域。这批墓葬，大都头朝东脚朝西，表明他们希望死者能够看到太阳，看到光明。尸骸旁边还放有多达几十件的石器和石制生产工具（如石斧）作 为随葬品，这表明他们希望人到了阴间之后，照样能够使用原来的工具谋生。而阳世和阴间的观念，正是产生宗教崇拜的需求基础。特别是许多熊头骨被发现是有意 安放在他们洞穴的角落或石板箱里，并且还用小石块围绕。人类学家解释，这是尼安德特人在举行某些有关狩猎的巫术仪式使用的，不是祭品就是崇拜的对象。从尼 安德特人的墓葬里我们已初步了解了原始宗教的基本情况，那么原始宗教到底有哪些具体特点呢？
三、原始宗教的特征
通过收集和整理原始遗物，宗教研究者们对原始时代的宗教信仰达成了一些共识，普遍地认为，原始宗教有如下几点特征：
第一,从崇拜的对象看，呈现出阶段性的特征。最初是以外在于人的自然存在物为主，如自然崇拜和图腾崇拜；其次是以人为崇拜对象，如祖先崇拜、鬼魂崇拜、活 人崇拜；最后是对神灵的崇拜。从以上宗教产生的历史进程中，我们能看到其信仰对象并非一开始就是超自然的，而是对自然物的特殊理念，这些理念由近及远，由 表象到深层，逐渐地通过原始人不断成熟的想象力和理解力，赋予了这些理念以更加神秘和神圣的力量。因此原始宗教的信仰对象与其说是超自然的存在物，不如说 它是更接近于自然物的超自然想象。
第二, 从崇拜的形式看，表现出两种相反的特征。大量的研究表明，在原始宗教的崇拜方式中，有两个相反而并存的特征。其一是单纯的对神力的敬畏与崇拜；其二是主体 主动地运用神力。后种方式中，无疑含有魔法和巫术的成分。
第三, 从祈祷与祭祀来考察，这种形式或特征从原始时代一直延续至今。从原始时代经由中世纪到近现代的宗教一直都存在祈祷和祭祀，所以从形式上来说，祈祷与祭祀作 为宗教生活的重要部分，从古至今都存在着，但祈祷与祭祀的内容，现代同古代相比已有诸多变化——比如上古的人祭在今日世界是难以想象的。
第四，从原始人群的信仰心理来考察，大多是直觉和非理性的，没有系统的教理教义教团这些极为特征化的宗教要素。但虽混沌初开仍有踪迹可寻。他们对超自然力 或物的信仰，是基于两种相当朴实的直觉推论：一是万物有灵的生气主义信仰，这一信仰是确信万物皆有灵魂；二是魔力的信仰，这一信仰认为人可以通过行动（仪 式）、语言（符号等）或想象通达神灵并获得神力的帮助来达成目的。
第二节 原始宗教：孕育科学的母体
宗教在原始社会占有十分重要的地位，它渗透人们生产劳动和社会生活的各个角落，原始人的世界观实际上是一种宗教神话世界观。在这样一种宗教化的文明中，宗 教与科学的关系怎样呢？丹皮尔说：“巫术、占星术和宗教显然必须同科学的起源一并加以研究。”[5]我倾向于主张：原始宗教可以判定是孕育科学的母体，这 可从以下三个方面得到证明。
一、万物有灵及魔力的宗教信念与科学思维
从上文中我们知道，原始人有两个最基本的宗教信念：万物有灵的信念和魔力的信念。“这两项基本的假定是人类智能启蒙的重大成果”。[6]为什么这么说呢？ 因为原始宗教的产生并不是偶然的，而是人类思维能力发展到一定阶段的产物。在原始人那里，一开始什么都混沌一团，只是在长期的生活和实践中，才逐渐学会了 区分人与自然、人与人、人与物，并使感性表观形式逐渐带上抽象思维的成分。在学会了对事物进行区分的基础上，人们才开始试图对各种现象做出有联系的描述并 猜测他们彼此之关系或现象相互联系的原因。“万物有灵”和“魔力”的宗教观念较之与自然界浑然一体，尚不能把人类从自然界中分离出来的低级感性阶段是一个 突破或一次飞跃。“‘万物有灵’观念的产生是原始人的思维从感性具体向一般抽象的一次尝试与探索，因此，是理性的最初萌动”，[7]体现了科学思维的萌 芽。尤其需要特别注意的是原始宗教中关于魔力的信仰，这一信仰相信人能通过特殊的方法获得超自然力的帮助以达成目的。这样一种信仰“从主体的主动性来 看，……更接近现代西方科学发展的基本假定，即认为人乃天地万物之主宰”[8]，即通过神力的崇拜，进而主动地运用神力，而不是完全匍匐于神力之下无所作 为，这也可以说在远古时代人们在观念上已埋下了科学的种子。
二、巫术与科学实践活动
巫术最早是原始人的一种重要的宗教实践活动，它是一种利用虚构的自然力量来实现某种愿望的法术。巫术与原始的科学实践活动有着十分密切的关系。著名英国科 学史家丹皮尔说：“（人类的）实际知识和巫术观念密不可分地交织在一起。”[9]这话是很有见地的。人类原始社会时期的科学和巫术是混沌不分的，当时的巫 术主要是为祛病、降灾、乞求风调雨顺和好收成，为了适应巫术的需要，这就要求去探索自然现象本身。因此，巫术在处理人与自然的关系方面，可以说是人在实践 活动之前的预测行为。它的本意在于揣摩自然的法则，对自然法则的探索，后来是属于科学的范围，在远古时期却属于巫术的领地。因此在某种意义，巫术就是人类 原始时期的最初的科学实践活动。这表现在以下两个方面。
首先，科学实践活动有一个基本前提，那就是确认自然界是有规律的，人通过观察、实验等科学活动就可以掌握并利用这些规律来为人类服务。同样，巫术也要假定 自然界是有规则的，人通过适当的行为就可以利用这些规则去控制自然界。例如，模仿性巫术的基础就是相信同类事物可以感应相生。实际上，巫术是另一种形式的 自然法则体系。
其次，巫术与医学、天文学、化学等科学的关系也很密切。无论是在古代中国还是世界其他各地如古代埃及和巴比伦等地，古代巫与医在很长时间是区分不清的。巫 师为收到降妖祛病的效果，大都能掌握一定的药理知识及治病的技术。例如，古代埃及人“有用香料保存尸体的风俗，因此，不能不懂一些粗浅的解剖学知识”。 [10]并且，在古代埃及“僧侣学校训练出的医生，有治疗骨折的接骨郎中，有医治埃及经常流行的眼病的眼科医生”。[11]在人类早期，天文观测和占星术 也是交织在一起的。因为宗教是相信天有意志的，人世间的一切都由天主宰，因而特别注意观测天象，通过占星术有问于“天”，预测人事。据丹皮尔的《科学史》 记载：“早在公元前两千多年以前，巴比伦的‘僧侣们就夜夜观察天空的景象……到后来，他们已经能够事先计算出太阳和月亮的相对位置，因而也就有可能预测 日、月食了。这可以说是科学的天文学的起源。……（他们）每一所庙宇都设立有图书馆，收藏着天文学和占星术的文献。’”[12]再如，古代的炼丹术也可以 归结为一种巫术，但在炼丹过程中会积累起化学知识，真正的化学则是从炼丹术中脱胎而生的。
三、神话与科学理论
无论世界各大文明还是现存的原始部落，都曾经经历过文化学和人类学称之为“神话时代”的时期。在远古的“神话时代”，人类的一切精神活动，如科学、审美、 道德、价值判断等等，都是围绕着神话展开的，或者说都还没有从神话中分离出来。神话实际上是原始人经过世世代代不断加工创作而成的口头文学（后来又经文字 记录和加工）作品。神话本身是多种因素构成的整体，但其中最核心的文化因素一是宗教，二是艺术。原始宗教所经历的发展过程，从自然物崇拜到精灵崇拜，从图 腾崇拜、祖先崇拜到最初的鬼魂崇拜，都可以从神话的内容和形式的演变中反映出来。从宗教发展的连续性看，最早的宗教观念集中体现在神话中。
从认识发展角度说，神话是原始社会人类特有的思维方式，体现了他们的认知方式和认识能力，原始人类以此同周围的环境建立一种现实的联系。神话所描述的世界 对于原始人类，就像科学图景对于现代人一样，乃是一个真实的世界。他们完全相信神话世界里面所发生的一切自然的、超自然的事件，无论这些事件对于今天的我 们是如何的不可思议。神话是人类“用想象和借助想象以征服自然力、支配自然力，把自然力加以形象化”[13]的结果，它曲折地反映着人类对自然的认识成 果。神话作为一种原始的想象，是原始人力图在早期的概念框架内解释各种神秘的、使人畏惧的、令人恐怖的以及奇妙的事物的尝试，它是“原科学的认识方法”， “科学解释的原型”，[14]因此，在这个意义上，也可以说神话是原始社会的科学理论。
如上所述，在原始社会，科学与宗教有密切联系，正是在原始宗教的母体里孕育着科学的胚胎。英国科学史家丹皮尔在谈到科学的起源时说：“简单工艺的发展、火 的发现和取得、工具的改进，却通过一条不那么富于浪漫意味、然而却更加可靠的道路，奠定了科学的另一基础。”[15]在我看来，这样一条更加可靠的道路追 根究底就是一条源自宗教的道路。因为，原始宗教渗透在当时人类的政治、经济、文化及日常生活的每一个角落，科学的幼芽是且只能是在原始宗教的土壤上成长。
然而，还没等到科学的幼芽破土而出、科学从原始宗教中分化出来的时候，历史又翻开了新的一页，原始宗教转变为人为宗教，历史便由原始时期转向中古及近代。 由于近代科学是在基督教文化占统治地位的欧洲诞生与成长的，也可以说近代科学是在基督教文化背景下产生与发展的。在近代科学产生与发展中做出伟大贡献的科 学家大多数又是基督教徒。因而，在论及科学与宗教关系问题时，基督教占有特殊地位。
第三章 从中古走向近代文明时期科学与宗教关系
第一节 基督教概况与科学产生的条件
一、从中古走向近代文明时期基督教概况
基督教诞生于公元一世纪的罗马帝国，在其诞生初期并不被罗马帝国统治者所接受。经过几番艰苦卓绝的斗争，到公元312年，罗马帝国西部皇帝君士坦丁正式宣 布皈依基督教。公元392 年，罗马皇帝正式宣布基督教为罗马国教，并禁止异教传播。从此，基督教正式成为在罗马帝国占统治地位的宗教。西罗马帝国灭亡后，欧洲社会进入了中世纪。在 整个中世纪，基督教思想成为全社会的统治思想，“教会教条同时就是政治信条，圣经词句在各种法庭中都有法律的效力”。[16]
基督教在发展为欧洲社会占统治地位的宗教过程中，建立起基督教神学。基督教神学分为教父哲学（2世纪中叶至5世纪）与经院哲学（5世纪至15世纪）两个主 要阶段。教父哲学的主要代表人物是德尔图良和奥古斯丁。经院哲学内部有唯名论与实在论两派，两派围绕共相的性质问题展开了长期激烈的争论。中世纪时经院哲 学家托马斯·阿奎那建立了庞大的经院哲学体系，基督教神学发展到顶峰。
然而，近代自然科学确实是在基督教文化背景下产生、成长起来的。这使许多人感到迷惑不解。在科学史与文化学的研究中，多次提出过这样的问题：为什么近代科 学没有诞生在中国？为什么近代科学没有诞生在原古代希腊的国度？为什么近代科学诞生在十六七世纪的欧洲？这就涉及到科学产生的条件问题了。
二、关于科学产生的条件问题
科学是一种反映自然界的结构及运动规律的知识系统，因此只有在人类知识发展到一定历史阶段，科学才能产生。具体来说，至少要满足以下几个条件：
1、 社会经济发展对科学有较为迫切的需要并具备基本物质条件。社会经济发展的需要是科学产生与发展的基本动力。没有这种动力，科学就不能成为一种社会事业，就 失去了它的实用价值而只能成为少数学者的精神追求。在这种情况下社会就不可能对它投入足够的人力、物力从而科学也就不可能产生。开展科学研究并使研究成果 成为知识系统，必须具备基本的物质条件，这就要求社会有一定的生产与技术基础。例如，为了进行天文观察并取得较为准确的数据，必须要有一定放大倍数的天文 望远镜；为了进行定量力学实验必须要有较为精确的计量仪器；为了进行学术交流并满足知识传播的要求必须掌握印刷术。
2、 科学方法基本原则之确立。科学要形成自己的知识系统，必须要有相应的方法，因此，科学方法基本原则的确立是科学产生的必要条件。不能确立科学方法的基本原 则——数学和实验相结合的方法，人类对自然的认识只能处于前科学时期而不能形成共同的科学规范。
3、 科学能以必要的知识积累为满足条件从哲学与宗教中分化出来，成为独立的文化形态。人类对自然的认识总是在不断积累中而逐渐发展的，只有当有关自然的知识积 累到一定的阶段，其理论部分以实验为基础、用精确的语言来表达，其操作部分以理论为指导按规定的程序进行，非完整形态的科学才能从哲学与宗教中分化出来成 为独立的文化形态。
4、 科学作为一种社会建制得到社会的初步承认与支持。科学要能够产生还必须要有一定的组织基础，同时，有关科学活动还应形成一定的制度。只有这样，才能保证科 学活动的积极开展并取得应有的成就。
第二节 基督教在科学产生中的作用
近代科学之所以不能在原古代希腊的国度，也不能在中国的宋代或明清时代产生，这是由于它们都不具备上述科学产生的必要条件。十六七世纪的欧洲基本上具备了 上述条件。因此近代科学产生于十六七世纪的欧洲。这当然是欧洲社会发展的结果，但其中，基督教起了重要的积极作用。中国人民大学宗教学系教授方立天说： “在西方，基督教更是近代自然科学的一个直接思想资源。……科学更多地是宗教观念的结果，而非其原因。”[17]那么，基督教在近代科学产生中到底起了哪 些作用呢？
一、“上帝的两本书”与探索自然奥秘的近代科学精神
在西方传统中，“自然神学”是神学的一个分支。“上帝的两本书”是自然神学传统中最为重要的比喻。这一比喻存在的历史清楚地揭示出，长期以来科学与宗教都 有着复杂的关联。历史上很多人都认为自然神学是启示性教义的补充，所有我们关于上帝的知识都来自两个相互配合的来源：上帝所创造的世界与上帝所启示的圣 经，或说“自然之书”与“圣典之书”。通过上帝的创造物即“自然”来认识上帝的思想贯串于基督教神学的始终。
在犹太教——基督教传统中，我们就能够回溯“两本书”比喻的起源与发展。到了使徒时期，使徒保罗的《罗马书》中曾经写到：“自从造天地以来，上帝的永能和 神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。”[18]在中世纪的鼎盛时期，“上帝的两本书”比喻已经被稳固地确立起来， 这个比喻在萨班德的《自然神学，造物之书》中得到最充分的阐明：“因此，上帝赐予我们两本书，一本是关于所有造物的书，或称自然之书，另一本就是《圣 经》。”[19]由于通过自然是证明上帝存在及伟大的重要途径，而且“自然真理”与“天启真理”是一致的。因此，在中世纪很多学者看来，对自然的潜心研究 是作为基督信徒的一种神圣责任。哥白尼、伽利略、开普勒、莱布尼兹、牛顿等著名近代科学的开创者都是在这种观念鼓励下走上科学研究的道路的。
当然，在中世纪，人们研究自然的目的不过是为了验证《圣经》这本书，研究自然受神学教条的束缚。近代科学家没有传统包袱和现存答案，只相信通过自己的探索 而建立的知识，探索的目的不是解释论证既存的理论，而是发现新的未知的原因。尽管如此，通过自然认识上帝这样一种观念在催生近代科学及近代科学诞生初期确 实起过重大作用。
二、古希腊的“证明科学”、中世纪的“实验科学”与近代科学方法
前面已说过，科学方法基本原则的确立对近代科学的产生有决定性意义。我们又知道，自然科学的方法是实验方法和数学方法的结合，但这样一种近代科学方法并不 是在自然科学诞生时自然而然就有的，在这之前，它在宗教的土壤中经过长期的孕育。北京大学哲学系教授赵敦华说：“从文化的源头上看，近代产生的自然科学是 古希腊的‘证明科学’和中世纪的‘实验科学’的综合，自然科学的这两个来源都有其宗教背景。在古希腊哲学家看来，宇宙的和谐、精确和必然性或是神所创造的 （柏拉图），或是神所安排的（亚里士多德），需要通过数学和逻辑来展示宇宙的合理性，由此才产生了‘证明科学’的观念。中世纪的神学家却认为，上帝创世的 智慧超越了人的理智，人只有仔细观察自然，搜集到足够的经验证据，才能读懂自然这本大书，当好自然的‘管家’，由此才产生了‘实验科学’的观念。” [20]
那么具体来说，近代科学方法是如何在宗教背景下孕育成熟的呢？
先来看数学演绎法。“演绎是希腊哲学思辨特点之一。”[21]的确，希腊哲学的样板是欧几里德几何学。柏拉图创办的学园的门楣上刻有“不懂几何者莫入此 门”的警告。亚里士多德认为，一切科学都是证明科学，而证明科学的最高成果是几何学。演绎逻辑是几何公理体系的形式化。希腊哲学中各种形式的论证都是演绎 逻辑推理。另一方面，希腊哲学家把追求智慧的思辨作为神圣的活动，它使人获得神的知识，使人接近神，因而希腊哲学表达的是一种神化的哲学观。这里，我们看 到作为近代科学方法的数学演绎法与宗教之间的紧密联系。到了中世纪，产生了融基督教思想与希腊哲学于一体的基督教哲学。基督教哲学产生后，神学家们竭力用 理性来论证信仰，在论证的过程中他们必然要用到希腊哲学中的逻辑方法。中世纪经院哲学最大最全面的体系托马斯·阿奎那的体系就是按照亚里士多德的逻辑学与 科学建立起来的。经院哲学家的“理性的唯知主义，不断保持了而且还加强了逻辑分析的精神。（而且）他们关于神与世界是人可了解的假设，……即相信自然界是 有规律的和一致的”[22]给科学家进行科学研究以信心，“文艺复兴时代的人，……吸取了经院哲学的方法……他们本着自然一致和可以了解的信念，开始进行 观察，用归纳的方法形成假设以便解释他们的观察结果，然后又用逻辑的推理演绎出推论，再用实验加以检验。经院哲学训练了他们，结果反而叫这些人把它（指经 院哲学）摧毁。”[23]（注：着重号及括号里的字为本文作者所加）由此可见，基督教神学对近代科学方法之一数学演绎法的确立所起的积极作用。
再来看观察与实验的方法。我们知道，科学假若不建立在观察与实验的基础上而纯粹是理性逻辑推理的思辨体系，那科学就不称其为科学。这时的科学与自然哲 学、基督教神学无异。所以观察与实验方法的确立使科学从宗教中分化出来有决定性意义。13世纪英国的经院哲学家罗吉尔·培根首次提出了“实验科学”的概 念。他比同时代的人更早地认识到实验科学的重要性。“他清晰了解只有实验方法才能给科学以确定性，……谆谆地告诫世人：证明前人说法的唯一方法只有观察与 实验”。[24]“实验科学胜过各种依靠论证的科学，因为无论推理如何有力，这些科学都不可能提供确定性，除非有实验证明它们的结论。”[25]14世纪 在唯名论内部开始了对自然现象的经验研究，奥康有重视经验和实验科学的倾向。正是在基督教哲学内部发展起来的“经验科学”思潮的影响下，近代科学家注重把 实验当作检验和发现的科学方法。伽利略在观察实验基础上提出惯性定律、自由落体定律、抛物运动定律等，并用观察结果证实地心说。牛顿说：“实验科学只能从 现象出发，并且只能用归纳来从这些现象中推演出一般的命题。”
三、唯名论、实在论的论战与近代科学的产生
经院哲学内部唯名论与实在论的论战对近代科学的产生有重要意义。丹皮尔说：“要发掘埋藏很久直到文艺复兴才萌芽的现代科学的种子，却不能不对这场论战加 以研究。”[26]
12世纪的经院学者围绕共相性质的问题展开了长期的激烈的争论。在争论过程中，形成了唯名论与实在论两大派别。唯名论认为存在的事物都是个别的，心灵之 外没有一般的对象。正是因为唯名论这样一种注重个别事物的思维特征，“在哲学仍然对科学起着支配性影响的时候，唯名论，不管是有意识地还是无意识地都比较 有利于科学方法的发展。”[27]实在论认为共相既是心灵中的一般概念，又是这些概念所对应的外部实在。14世纪英国经院哲学家奥康提出新唯名论理论。他 利用词项逻辑的指代理论，区分了殊相指称的个别事物和共相指代的普遍功能，既坚持了语言的实在对象只是个别事物的唯名论立场，又解释了实在论所能解释的语 言普遍性，把唯名论推向新的理论高度。奥康开创的唯名论思潮与以往的实在论的分歧不再局限于共相性质问题，更重要的是，它们代表两种不同的思维方式和风 格。实在论代表经院哲学教条主义的、思辨的、论辩的传统。奥康开创的唯名论则以批判的、经验的态度和探索精神为主要特征。“由于唯名论的复活，人们就对直 接感官知觉的对象重视起来，这种精神打破了人们对抽象观念的信仰，因而最后也就促进了直接的观察与实验，促进了归纳研究。”[28]总之，唯名论尤其发展 到后来的奥康的唯名论对科学的产生起了巨大作用。
四、基督教会在使科学成为一种社会建制方面之贡献
在不违背宗教教义的前提下，基督教对教育及学术活动是积极提倡大力支持的。这表现在兴办学校（如著名的巴黎大学、牛津大学，近代科学的先驱者们大都出自 这些学校）、创立修会（修会是现代学术团体的前身）、建造图书馆及天文台、组织学术著作翻译、开办印刷局等，从而为科学成为一种社会建制做了一定的准备。
中世纪晚期，经院哲学与神学逐渐衰落，自然科学作为一种独立的文化形态也逐渐酝酿成熟。文艺复兴和宗教改革更是促使自然科学从宗教中分化出来。1543 年，哥白尼日心说的提出，标志着自然科学的诞生。
第三节 近代科学诞生后科学与宗教的关系
自然科学诞生后，科学与宗教的关系日益变得复杂。然而科学诞生之后，科学与宗教的关系常被简单地界定为“战争关系”，二者之间剑拔弩张。事实果真如此吗？ 下面仅就几个问题谈谈我的看法。
一、如何正确看待宗教与科学在“地心说”、“生物进化论”等问题上的所谓“激烈冲突”
1．我觉得把宗教与科学看作是战争关系的人是形而上学思维方式在作怪，他们没有辩证地看待宗教与科学在这些问题上的所谓冲突。我们知道，宗教与科学作为人 类文明大系统中两种不同的文化形态，二者在其发展过程中产生一些碰撞、砥砺是不可避免的，差异就是对立，这是问题的一方面；另一方面，对立产生和谐，差异 的双方正是通过它们相反相成，相济相成的作用而推动整个统一体的和谐。人类文明大系统中包容着各具特色的文化形态，正是这些各具特色的文化形态，才使人类 文明大系统维持勃勃生机，永远焕发出夺目的光彩。
2. 我赞同江丕盛先生所说：“许多所谓的科学与神学的冲突，其背后真正的问题是‘旧科学观’与‘新科学观’，‘哲学’与‘新科学’甚至科学家与政治家争权的矛 盾。”[29]因为科学家同样会排拒崭新的革命性的理论。就拿所谓最典型的科学与宗教激烈冲突的“哥白尼日心说”作为例子。哥白尼日心说最先遭到反对的不 是来自宗教界——相反，1530年他准备发表论文时,教皇克力门七世表示赞赏，而是来自科学界、哲学界,“当时最好的科学意见，是反对这个体系的，……比 较谨慎的哲学家(对这个体系)都敬而远之”。[30](括号里的内容为本文作者所加)在这之后的布鲁诺事件曾被许多人当作宗教残酷摧残科学的例证,但是实 际情况是:“布鲁诺是热忱的泛神论者,公开地攻击一切正统的信仰。他受到教会法庭的审判，不是为了他的科学，而是由于他的哲学，由于他热中于宗教改革。” [31]因而我们对历史上发生的科学与宗教的论争及冲突，应该还原到其本有的历史氛围之中去考察分析，而不能简单地用科学绝对正确和宗教绝对错误来界定一 切与之相关的历史事件。
3.我认为,在考察分析的过程中，我们需要注意几个方面的问题。其一,科学家与神学家一样，都可能曾经热烈拥护某一科学论说,强烈反对另一科学理论，而后 再修改其原先所支持的看法,或最终又接受自己以前所弃绝的学说。换言之,在同一课题对立看法两边，都可能会有科学家与神学家的支持,我们不能盲目地把真理 完全归功于科学,把错谬完全归咎于神学。其二,科学认知是一个不断完善充实的过程，宗教认知亦不是静止不变的,而是与科学认知一样处于不断变化发展提高之 中。过去的宗教认知不能接受某种科学体系，但发展到后来，它就已经接受且将这些科学理论纳入自己的认知体系（现代社会的宗教界不都是已经接受了“日心 说”,“生物进化论”吗?)。有些人会说这是宗教在科学的进逼下迫不得已的退让，但换个角度考虑，这样一种所谓的“退让”为什么不能是宗教认知的自我完善 自我发展呢?为什么一定要将其纳入科学与宗教冲突的框框里呢?倘若这样一种做法是宗教认知的自我完善自我发展，那么我们如果仅以过去的宗教认知之不足来对 应现今科学认知之正确，则会出现历史错位,得不出令人满意的正确解释.
二、 科学是万能的吗?
自然科学经过四百多年的发展，到了21世纪的今天，以其深刻的解释力,精确的预测力,以及通过技术而对周围世界的强大变革力,使今天的自然成为了“人化 的自然”,使今天的社会变成了“科学化的社会”。科学在今天似乎成了真理的替身和代名词,成为人类社会生活的支柱和幸福的源泉。然而科学果真是万能的吗?
我们知道,20世纪是科学突飞猛进的世纪,一方面新的科学成果层出不穷,特别是近30年来,人类所得到的科学新发现和技术新发明的数量,比过去两千年的总 和还要多；另一方面,科学在社会生活中的广泛应用极大地提高了劳动生产力,促进了物质财富的迅速增长,同时也推动了社会生活方式和社会制度改革的进度。但 是科学发展的消极作用日益表现得明显。科学的广泛应用一方面给人类社会带来了繁荣和富强,另一方面它的滥用也给人类带来了灾难和恐惧。科学是一把双刃剑, 一方面它推动着文明的发展和进步，另一方面它又使人类具备了彻底毁灭文明的能力。只要我们粗略地计算一下当今世界核武器的爆炸力总量,再看看剑拔弩张的恐 怖主义与反恐斗争，各方都在用“科学”武器打杀不断,有理智的人都绝不会将上述言论当成戏言。今天,人口膨胀、环境破坏、资源匮乏、能源危机、粮食短缺等 遍及全球的重大问题，无不与人们凭借科学的强大威力,肆无忌惮地掠夺自然界有关。面对这一切,单靠科学自身是难以从根本上解决问题的。因此,众多有识之士 疾呼理智、道义、良心、人性、社会公正和和平，大声疾呼科学家、政治家和社会公众的责任感和忧患意识。一些人甚至直接提出了有必要用宗教来恢复现代人的人 性,强化他们的道德情感，以遏制科学发展的消极影响。显然，如果上述这一切都不能奏效的话,科学的发展就完全有可能既葬送自身,也葬送整个人类文明。
总之,在今天的社会中,那种认为科学可以包治百病,科学的发展将取代人类其他认识形式的“科学沙文主义”的观点是十分愚蠢的。科学不是万能的。
三、 宗教的存在自有科学不可替代的价值
现代社会物质文明的发展并不必然带来人类心灵的充实,而实际情况正相反。城市的扩大,设施的完善和高科技,生活节奏的日益加快,使现代人彼此更加疏离、孤 独、空虚、焦虑和精神变态。对于生与死的永恒话题,宗教给人类提供心灵的慰藉和出路,对人的死亡提供一个有现实意义的信仰,为人类提供终极关怀,在这些方 面,宗教发挥着科学无法替代的功能，尤其在人的精神生活中无可否认地起着重大的作用。当代社会学大师B·威尔逊说:“无论人们的物质状况怎样,也不管对技 术革新的向往和对现代化的关心程度如何,在实际生活中,任何人都必须在个人的独立意识支配下,在温馨的家庭和和睦的人际关系中度过人生。对于这种精神生活 和情感的充实，科学和技术只能作出非常有限的间接的贡献,然而宗教却肯定能作出更大的贡献。……人生存在这个世界,作为一种客观事实,本身并没有什么意 义,只有在为了把握人生而给予人生以解释和评价时,它才具有意义。宗教能给予人生以最广大的意义,在解释和构筑人生方面,它比科学具有更大的作用。” [32]
结束语
从以上我们对宗教与科学关系所作的历史分析可以看出，宗教和科学作为人类文明系统中两种普遍的文化现象,二者有着复杂的关系,曾经明显经历从同一到分化 再到互相调适的过程。在人类早期文明阶段,宗教与神话是人类最早的两种文化形态,因而很自然地成为了孕育科学的母体。到了中古文明时期,古希腊罗马文明、 中世纪基督教文明对近代自然科学的正式诞生起了不可估量的重大作用,终于促使自然科学从宗教中分化出来,形成独立的文化形态。近代自然科学诞生后,科学与 宗教间确实有过碰撞、砥砺，但这不应看作是二者之间构成冲突关系的佐证,应看作是两种相异的文化形态之间正常的不相容及它们通过相反相成、相济相成以促进 人类文明丰富多彩的途径,也应看作是科学与宗教二者分别从不成熟走向成熟的必由之路。另一方面,科学发展的现实,也证实了二者之间绝不是简单的冲突对立关 系。科学无宗教则盲,宗教无科学则跛。在这里我要用当代著名哲学家卡西尔的一段话作为本文的结尾:“作为一个整体的人类文化,可以被称之为人不断自我解放 的历程。语言、艺术、宗教、科学，是这一历程中的不同阶段。在所有这些阶段中,人都发现并且证实了一种新的力量──建设一个人自己的世界,一个‘理想’的 世界的力量.……这些力量不可能被归结为一个公分母。它们趋向于不同的方向,遵循着不同的原则。但是这种多样性和相异性并不意味着不一致或不和谐。所有这 些功能都是相辅相成,每一种功能都能开启一个新的地平线并且向我们展示了人性的一个新方面。不和谐者就是与它自身的相和谐；对立面并不是彼此排斥,而是互 相依存:‘对立造成和谐,正如弓与六弦琴。’”[33]
致谢
本篇毕业论文从酝酿到逐渐成熟定型，前前后后历时几个月。然而，促使我选定这个论题作为我的毕业论文题目，绝不是这短短几个月的事，这很大程度上是自己的 兴趣使然。而在这当中，湖北大学可敬可爱的老师们对我兴趣的养成有直接或间接的影响。这兴趣不仅仅指专业方向，它更包括对某种人生态度、价值取向等的认 同，也许后方面的影响更深。在论文完稿之际，我衷心感谢这些老师们！尤其是我的论文指导老师贺祥林老师不仅悉心指导我论文的写作，更是慷慨借予我宝贵的参 考书，在这里更要致以诚挚的谢意！非常感谢在论文写作过程中我的朋友、同学提供的帮助！对为了我们毕业论文的完成而辛勤工作的学校、院系老师及工作人员一 并致谢！
注释：
[1][2][3]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第1页，第2页，第2页。
[4][5][9][10][11][12][15][22][23][24][25][26][27]28][30][31]丹皮尔著：《科学史》上 册，商务印书馆1989年版，第9页，第10页，第32页，第38页，第38页，第33页，第28页，第153页，第153页，第146页，第149页， 第132页，第74—75页，第151页，第175页，第175页。
[6][8][32][33]潘显一、冉昌光主编：《宗教与文明》，四川人民出版社1999年版，第40页，第38页，第69页，第315页。
[7][14]钱时惕著：《科学与宗教关系及其历史演变》，人民出版社2002年版，第6页，第10页。
[13]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第113页。
[16]《马克思恩格斯全集》第7卷，人民出版社1965年版，第400页。
[17][18][19][20][29]泰德·彼得斯、江丕盛、格蒙·本纳德编：《桥：科学与宗教》，中国社会科学出版社2002年版，序言2，第 186页，第186页，序言1，第10页。
[21]赵敦华著：《西方哲学简史》，北京大学出版社2001年版，第5页。
参考文献：
[1] 丹皮尔著：《科学史》，商务印书馆1989年版。
[2]赵敦华著：《西方哲学简史》，北京大学出版社2001年版。
[3]钱时惕著：《科学与宗教关系及其历史演变》，人民出版社2002年版。
[4]潘显一、冉昌光主编：《宗教与文明》，四川人民出版社1999年版。
[5] 泰德·彼得斯、江丕盛、格蒙·本纳德编：《桥：科学与宗教》，中国社会科学出版社2002年版。
[6]李申著：《中国古代哲学和自然科学》，中国社会科学出版社1989年版。
http://www.siwen.org/xxlr1.asp?id=1667
创造论传统在欧洲近代科革命中的作用,兼论近代科学革命为何未发生在中国
2006年1月26日 来源:维真学刊 作者:周小安
一、引论：科学革命的结构模型
科学革命的结构或模式首先是由当代科学哲学大师库恩所提出，之后并成为当代科学哲学的标志之一。传统科学哲学大致有三种：一是归纳主义，以培根为代表；二 是演绎主义，以现代逻辑为标志；三是实证主义，以维也纳学派为代表。这三种传统科学哲学学派中，以归纲信义特续的时间最长，而以实证主义最为独断，且具有 最大的影响力。二十世纪中叶之后，传统科学哲学在科学哲学领域已经式微，但基其社会影响力却仍然存在，不可低估。传统科学哲学主要存在两种彼此相关的局限 性：一是无时间性；二是对闭性。库恩的科学革命的结构或模式在这二方面都发展了传统科学哲学。库恩首先将时间或“历史”引入科学哲学，并通过“范区” 来解释科学发展的历史。为此他将科学历史划分为三个不同的时期，即规范期、反常期和革命期。库恩特别提出，科学革命必须在二个前提下才有可能发生：一是反 常即严重又无法在原有的范式内得以解决；二是有新的范式来取代旧的范式。因此，库恩进一步提出科学革命在本质上是范式的更换或跃变。显然，范式的更换式跃 变已经超出了科学内部结构，因此是传统的科学哲学所无法合现解释的。因此，科学绝对自足 或科学至上 的教务便不攻自破了，而科学与社会文化、宗教信仰的关系的大门也得以打开。
库恩学说并非没有困难。笔者认为，库恩学说的最大缺陷在于，当它探讨影响范式更换或跃变的各种因素（包括个人因素、社会因素、美学因素等等）时，完全忽略 了基督信仰在西方科学发展中的作用。由于这一忽略，使提库恩在解释“科学革命”与“科学进步”的关系时，完全陷入了盲目的困境。结果，库恩只能将达尔文的 生物进化论搬来与科学革命进行类比，以支持他：“盲目进步”的信念或猜想。 然而，“生物进化”与“科学革命”是如此不同（至少，二者具有同构性的命题不是显而易见，不证自明的），仅仅将二者作一个简单类比，便得出科学“盲目进 步”的结论无疑过于轻率。
本文探讨基督信仰中的创造论传统在欧洲近代科学革命中的作用，需要一个比库恩三段式科学革命模型更适当的模型。在传统以科学为对象的研究中，有内部论，外 部论和内外结合论等模型。 从表面看，外部社会文化已经涵盍了宗教信仰，因此，讨论基督信仰的欧洲近代科学革命中的作用，似乎并不需要新的模型，上述几种模型便已足够。然而，事实上 并非如此。首先，科学革命产生崭新的科学世界观和方法论，这不仅是科学内部论所无法合理解释的，地理环境、经济、政治等其他社会文化因素也无法解释它。另 外，内外结合论属于知识社会学（Sociology of knowledge） 的一种，它本质上是一种方法无神论（Methodological Atheism）。 这里方法学不仅否定神，而且这种否定并非研究历名的结果，而是在研究考察历史之前，便预先排除了。这种无神论的直接后果便是使历史研究失去其超越性，从而 无法合理解释科学革命或范式跃变。
因此，笔者提届一种科学发展的三元立体模型。其中，科学内部结构包括科学家群体、科学世界观与方法论（理论、实验和技术等）。社会外部向度包括地理环境、 经济、政治、教育等非超越性文化因素等等。文化超越向度指文化的最核心部分或超越部分，包括宗教信仰、神学、哲学与文化核心价值等等。此模型涵盍了内、 外、超越等三个向度，可由下图说明。
图一、科学发展的三元立体模型
需要说明的是，上面三元立体模型是从内外结合论的基础上提出来的。其实质是在通常内外结合模型中将社会文化中最核心部分或超越部分抽出来，作为独立的第三 个向度。这样做的目的在于为讨论基督信仰中的创造论传统在欧洲近代科学革命中的作用提供一个适合的框架。因此，此模型并不预先假设具有本体上的意义。至于 文化超越向度是否真正具有本体意义，则取决于革某种文化在科学历史上是否真正显示其超越作用。如果历史表明某种文化并无任何真正的超越性质，那么，此向度 便失去其独立性。在这种情形下，读者不妨交将文化超越向度视为文化深层结构的同义调。
本文提出科学发展的三元立体模型，并不预先假定三向度之间如何作用，因为这需通过历史考察来确定。最后指出，本文讨论的重点将放在基督信仰中的创造论传统 与科学革命的关系之上。对于地理环境、经济、政治等非超越性外部社会因素对科学革命的影响将不作详细讨论。
本文的结构大致安排如下：除引论一节外，第二节讨论欧洲近代科学革命的根源。第三节考察欧洲近代科学革命的发生。第四节探讨中国近代科学的变革。第五节讨 论科学史研究中的一种典型错误。最后一节探讨近代科学革命为何未发生在中国。
二、欧洲近代科学革命的根源
今天，西方不少科学史家已认识到科学的根源不仅可追溯到文艺复兴与宗教改革，而且应该溯源于更早的中世纪。 理查·戴尔斯不仅视中世纪的神学传统为现代科学的摇篮，而且将其称其称之为基督教的“创这论传统。” 按照戴尔斯的见解，正是这一“创造论传统”将神与自然绝然分开，从而导致了中世纪及其以后的西方人对自然的“退有机化或机械化”。最近，克里斯弗·凯瑟对 “创造论传统”作了更深入的研究，并对它提出了更明确的定义。凯瑟认为，“创造论传统”包含四方面的意义。 第一是世界的可知性。这种可知性包括自然界的法则性或逻辑性和人的心智对自然法则的认识能力这二个方面。而这二方面都根基于一种超越的秩序，即创造和维持 宇宙万物的神性理性（Logos）。第二是天与地的统一性。这种宇宙万物的统一性信念奠基于一神创造的信仰。第三是自然的相对自主性。在这里，“自主性” 意指自然界由其自身的运动法则所支配。而“相对自主性”则意指自然界对神的依赖，其所遵行的法则是神性权能的彰显，而不是完全自主。上述三方面的意义构成 造论传统的理论部分。第四是医治与恢复，这是该传统找实践部分。
当代欧洲史学家一般都认为十一世纪是欧洲近二千年来历史的斩折点。到了十一世纪后期，无论宗教秩序环是社会秩序欧洲都经历著急剧改变。经院哲学正是在这一 时期开始形成。它的产生即是基督教世界对当时社会和宗教秩序急剧变化的创造性回应，也正是这种变化的一部分。经院哲学几乎从一开始就分为二大派别，即实在 论与唯名论。二派都强调理性的作用。所不同的是：实在论强调理性必须从信仰出发或建立在信仰之上，而唯名论则主张二者应完全分开。经院哲学几乎从一开始就 存在激烈的争论，争论的焦点可分为二方面。在认识方面，争论的焦点是信仰（启示）与理性的关系，在本体论方面争论的焦点是神与自然的关系。争论的结果是在 信仰与理性和自然与超自然之间作出二分。特别是自安瑟伦（Anselm,1033-1109）之后，经院哲学便对神的常规权能（自然秩序）和绝对权能（初 始创造与宰迹）作出了系统的划分。
上述神学争论有时被称为十一、十二世纪宗教与科学的冲突。然而，正如凯瑟最近所指出的，“这一争论与其说是宗教与科学之争，倒不如说是创造论传统内部的二 种不同的强调更符合实际。 这是因为争论的双方都持守同一信仰和神创造论。
笔者进一步认为，发生在十一世纪后期与十二世纪前期的第一次神学论争实际上是为基督教世界在十三世纪全面吸收亚里士多德自然哲学主体部分预备了道路。这主 要是因为，科学若要在基督教世界健康发展，仅仅重视理性是不够的，还需要使科学具有一定程度的自主性。考虑到中世纪后期教会对宗教和世俗事务所拥有的巨大 权力，更是如此。而第一次神学论争导致的自然与超自然的区分有助于科学的相对自主。
虽然创造论传统自十二世纪开始便存在著神与自然、信仰与理性之间的紧张，但从整体上说，它仍然处在奥古斯丁形而上学或新柏拉图主义的和谐之中。到了十三世 纪，情形便有了进一步改变。这主要是因为亚里士多德的全集被发现并立即被翻译成拉丁文。随著亚氏著作的传入并迅速传播，从而引起中世纪第二次神学论争。争 论的中心在巴黎大学。从一开始争论便异常激烈，在70年代时达到高潮，特别是1277年的“巴黎定罪”（Condemnation in Parlis），成为这次神学论争的转折点。在那之前，有四种关于自然与超自然的典型立场被提出来，它们是1、西吉尔（Siger of Brabant,1235-1284）的自然论；2、阿尔伯特（Albert the Great,死于1280）的分离论；3、阿奎那（Thomas Aquinas, 1225-1274）的相交论；4、伯拉维切尔（Bonaventure,死于1274）的重叠论。 这四种立场可由下图表示：
1、自然论2、分离论3、相交论4、重叠论
图二，四种典型的自然/超自然关系示意图。
其中，虚线园圈代表自然，实线园周代表超自然。上述四种立场中，只有阿奎那的相交论取得了基督教神学与亚里士多德自然哲学的创造性综合。其中，恩典与自 然，信仰与理性和谐相处、互相补充。第一次神学论争造成的一分为二在阿奎那的神学体系中达到了合二为一。阿奎那的神学体系标志著基督教世界对希腊一阿拉伯 自然哲学所作的全面吸收。
阿奎那死于1274年，三年后便发生了“巴黎定罪”，从此揭开了基督教世界对亚氏自然哲学进行彻底性批判的序幕。在此之前，有一种不断增长的趋势将自然现 象按自然因果律和亚氏体系的原理进行解释。自从1277年之后，神的绝对权能和绝对自由常被引入物理学和宇宙学的讨论之中。并且，由于物理世界必须服在神 的旨意之下，因而具有不确定性。
其实，基督教对亚里士多德的批判可以追溯到公元第六世经的基督教哲学家约翰·菲洛泼纳斯（John Philoponos, 490-566）。这一传统在十三世纪牛津大学科学家格罗吉特士（Robert Grossiteste,1170-1253）那里得经继承，并进一步发展了一种“科学方法”，成为实验科学的先声。这种方法后来由他的学生罗吉尔·培根 （Reger Bacon,1214-1274）所继承，并影响了杜恩斯·史可达（Duns Scotus, 1265-1308）以及威廉·奥坎(William of Ockham, 1280-1349)。
威廉·奥坎是十四世经最伟大的神学家兼哲学家。他几乎继承了菲洛泼纳斯，格罗舍特士，培根以及史可达等人一切洞见，并将它们以一般性逻辑形式表达出来。这 种形式就是经验逻辑。 奥坎特别强调神的绝对权能和绝对自由，其结果就是被造的世界成为非必然的（contingent）世界。如果神的创造是自由创造，便不受逻辑必然性限制； 因此，人便无法仅凭逻辑演绎去认识自然。人若要认识自然，必须籍经验观察和归纳的方法，由此奠定了近代经验科学方法的神学基础。
综上所述，在欧洲近代科学革命之前，基督教世界发生了二次神学论争，从而使欧洲面对阿拉伯科学文化的传入，经历了预备期、吸收期和批判期。这二次神学论争 揭示出创造论传统中包含著二个基本关系。这二个基本关系就是神与自然的关系和信仰（启示）与理性的关系。由这二个基本关系决定创造论传统对原始科学具有兼 容性和超越性。它的兼容性在阿奎那的神学系统中充分显示出来；而它的超越性首先在奥坎的经验逻辑中崭露头角，而且最终导致了16、17世纪欧洲近代科学革 命，实现了其对亚氏科学的超越。
三、欧洲近代科学革命的发生
哥白尼于1543年发表其著作《天体运行论》标志著近代科学的诞生。笔者认为其中有二个主要现由。首先，亚里士多德体系虽然自十四世纪经以来，遭到唯名论 的彻底批判，仍能维持不倒，其主要原因之一就是其地心说与人们的常识符合。而只要其地心说一朝维持不倒，他的科学体系仍能维持。而哥白尼的日心说则抽掉了 亚氏体系这个赖以维持的根基。另外，哥白尼学说的所有长处都是从几何学推导而来。在当时的学术范式中，哲学第一优先，物理学次之，数学再次。因此，一旦哥 白尼学说为人所接受，也就改变了这个学术上的优先次序，从而大大提高了数学在科学中的地位。
科学史家一般认为，哥白尼构想其学说的动机中，最为显著的就是他坚持认为一切行星轨道都是完美的园周，而且围绕这些园周的一切运动相对园心者是完全规则和 均匀的。哥白尼这种对数字美的偏受是从“创造论传统”中的新伯拉图主义、特别是其中的毕达哥拉斯因素中继承而来的。
从理论上讲，哥白尼学中以对亚里士多德体系构成致命的打击。但从实践上说，要击垮亚氏体系，一方面需要等到开普勒和伽利略等人的进一步发现，另一方面则需 要等到笛卡耳与牛顿的机械哲学来取代亚氏有机化或拟人化宇宙观。
十七世纪的基督教创造论传统已分解为三个主要的子传统：属灵派‘机械派和柏拉图派，菜布尼兹、笛卡耳和牛顿分别为它们的代表人物。虽然属灵派在化学、数学 等方面有重要作用，但机械派和柏拉图派占了主导地位。而且，最终还是机械派取得了压倒优势。下面只对笛卡耳和牛顿的自然哲学作简单介绍。
笛卡耳早的受沙勒兹（Francesco Suarez）的著作《形而上学争辩》（1599）影响至深。沙勒兹在这一著作中对自然法则作出一种新解释，提出自然法则不是神加于自然界的规则而是神加 于其自身的规则。沙勒兹不认为非动物性受造物能够理解并服从神的法则，因此，自然法则必须由神自已来执行，运作于完全被动的物质之上。笛卡耳继承并发展了 这种思想，从而成为基督教世界中提出一种可以取代亚里士多德自然哲学的哲学休系的第一人。这种哲学休系就是机械哲学。
笛卡耳将物质的被动性与[神的不变和全能联系起来。物质不仅不能遵照神的法则而行动，而且，若无神持续的创造，物质甚至不能继续存在。从神学上说，笛卡耳 的观点无异于说神起初的创造与神维持世界的工作没有本质区别。用哲学术语来说，笛卡耳的立场称为偶因论（Occasionalism）。
由于笛卡耳认为物质是完全被动的，因崦不具有任何内在的性质。他认为物质的本质就是它的几何延伸性。因此物质是由具有确定大小、形状、速率的微粒所构成。 对笛卡耳来说，物质与心灵（mind）是完全不同的。因为心灵不具有空间延伸性，而且是不可分割的。笛卡耳因而成为提出心灵一身体二元论现代形式的第一 人。当笛卡耳提出二元论时动量守怛尚末发现。因此，笛卡耳主张人的心灵通过自由选择，影响人体内某些微粒的运动方向（而非速率）。然而，人们淡久便发现了 动量守恒律，使笛卡耳的“心灵”无法作用于身体之上。从此，二元论向机械唯物论约化验之间便已打开。
由于物质的存在和行为完全取决于神，物理定律便成为神的本性的直接表示。对笛卡耳来说，神最重要的本性便是神的永恒性与不变性。由此可得出如下二个推论。 首先，自然法则具有像神一样的永恒性与不变性。在科学家对自然法则的认识尚末深化到“物理量守恒定律”之前，人们将自然法则等同于自然秩序。于是，自然法 则的不变性便等同于自然秩序的不变性。后者的直接推论之一便是：任何神迹都是不可能的。笛卡耳的哲学以后对基督信仰的伤害因此是不维想见的。
神的不变性对笛卡耳来说的第二个推论是宇宙的物质量和运动量守恒，其中，笛卡耳的运动量被定义为物质量与速率的乘积。笛卡耳将他的守恒原则表述为如下三个 法则： 1、一物体将保持静止或运动状态，除非与另一物体发生碰撞；2、一物体将沿一直线运动，除非被迫作其他运动；3、当一物体与另一物体碰撞时，按照碰撞的七 条特殊规则，将有运动从较强者转到较弱者。
笛卡耳的上述法则已具有相当现代的科学定律形式，不过他的运动量的定义应改为物质量为其速度（而不是速率）的乘积。从上面的讨论不难看到，现代科学中的 “自然法则”的观念根本上是从基督教神学或创造传统中孕育出来的。然而，自十八世经经后，它逐渐世俗化而完全脱离了与神的任何联系。
牛顿属于柏拉图派，当时这个学派主要限于英国的剑桥大学。牛顿的新物理学包括三个主要成份：一是物质的被动性，从笛卡耳、波义尔和摩尔（Henry More,1614-87）所继承；二是绝对空间，从盖胜底（Pierre Gassedi,1592-1655）,摩尔和巴努（Lssac Barrow） 所继承；三是普适性主动原理，从摩尔和巴努所继承。虽然所有这些成份都是继承了机械传统和柏拉图传统，但也离不开牛顿本人的数学技巧与物理体系。
在牛顿的自然哲学中，在神与物质之间扦入了绝对空间和万有引力。对牛顿来说，空间是神存在的必然效应，它既不是一种质料，也不是一个关系。而万有引力对牛 顿来说，并非物质的内蕴性质，而是相当于亚氏宇宙中的“最外层天球”。它既是一切物质运动的直接原因，又是联系自然与超自然的纽带。
综上所述，无论笛卡耳的机械哲学还是牛顿的自然哲学，创造论传统仍是显而易见的。换言之，在欧洲近代科学的世界观与方法论的重大革命背后，却有著创造论传 统的连续性基础。科学的世界观和方法论虽然更新了，创造论的信仰并改变。创造论传统的超越性在此便清楚地表明出来。
四、中国近代科学的变革
如果说欧洲近代科学革命科益于中世纪后期（12-15世纪）希腊-阿拉伯科学的传入，那么，类似的机会也发生在中国，不过在时间上晚了将近四个世纪。这就 是明清之际西方科学通过耶稣会士传入了中国。不当时著名的耶稣会士有利玛窦（1552-1610，1582年首次来华），汤若望（1591-1666， 1622年首次来华）；南怀怀仁（1623-1688，1659年首次来华），艾儒略（1582-1649，1613年首次来华）等人。他们在传教过程 中，传入的科技知识主要天文、数学、地学、物理、火器等。然而，其中只有天文和数学在中国产生了长久的影响。
在于文学方面，时清之际的西教士先后向中国介绍了四种西方的宇宙模型，它们是亚里士多德模型，托勒密模型，第谷模型与哥白尼模型。其中，第谷模型在中国获 得了钦定地位。
在康熙皇帝的大力支持下，自1690到1721年编成了《数理精蕴》。这是一部介绍西方数学知识的百科全书，共主要内容是介绍从17世纪初以来传入的西方 数学，包括几何学、三角学、代数以及算术的知识。
清初一些中国学者接受了从西方传来的科学知识，并展开了天文学和数学的研究工作。其中成绩卓著者为主王锡阐（1628-1682）、梅文鼎（1633- 1721年）和薛凤祚（1620-1680年）。他们对中国的天文学和数学的发展作出了贡献。
王锡阐通过深入钻研《崇祯历书》，因此能在此书的基础上，结合中国传统，有所发展。他所著《晓庵新法》六卷，较《崇祯历书》有所改进。
梅文鼎以毕生精力从事天文学和数学研究，写下大量著作，其中数学方面的工作尤为重要。仅据《梅氏业书辑要》所收的数学著作就有13种菜40卷，内容涉及初 等数学各个分支。梅文鼎不仅对西方传入的数学深有研究，还十分重视中国传统数学的成就，并在二者的基础上，加进了自己的贡献。
薛凤祚从学于传教士穆尼阁（1611-1656，1646年来华）。老师去世后，薛凤祚把他传授的科学知识编成一部包括天文数学、医学、物理学等内容丰富 的《历学会能》，其中数学部分主要有《比例对数表》，《比例四域新表》和《三角算法》各一卷。
席文（N.Sivin）博士认为十七世纪中国的科学革彻底地永久地改变了人们关于怎样著手去把握天体运行的意念。他们改变了人们为什么概念、工具、和方法 应居于首要的地位的见识。
不过，席文也承认了上述天文学革命没有导致人们对整个自然界的看法了生根本的改变；它也没有使得人们去怀疑所有的传统观念。席文控讨了其中一些原因。其中 一个原因特别值得一提：“科学革命同政治革命一样，发生于新旧社会交替之际，但十七世经在中国掀起一场科学革命的人，却坚信他们自己的文化所具有的价值高 于其他的文化。即使他们的社会已经崩溃，在那时，任何天文学的学者都还不可能具有抛弃传统价值的动机和辨别各种思想各自把他们引向何处的意愿。”
的确，从中国近现代史来看，这要等到二十世纪的五·四运动时期才真正发生。
五、科学史研究中的一种典型错误
席文博士于1980年在一篇纪念李约瑟八十寿辰的文章中，尖锐地指出了中国科技史研究中的许多廖见。 在这里，笔者愿意讨论一个席文末曾提及，但在中国学者关于欧洲近代科学史研究中却十分普遍的谬见。这种谬见对中国科学史研究也很有影响。
最典型的例子莫过于金观涛、樊洪业与刘青峰合作的长文，《文化背景与科学技术结构的演变》（以下简称金文）。该文在前面摘要与后面结论中反复强调：“我们 从近代科学技术发展的循环加速规律出发，提出近代科学结构，并且提出它只有从原始科学结构通过示范作用社会化而建立，这主要是内部结构者强调的方面。而文 化背景和社会结构的转化是通过一系列机制和否定性放大等等影响到原始科学结构社会化的，这是外部论者讨论的范围。”
显然，金文采取了内部论和外部论相结合的研究途径。从上术引文中不难到，金文认为近代科学结构“只有从原始科学结构通过示范作用社会化而建立”。什么是原 始科学结构呢？按照金文的观点，就是欧氏几何体系。该文例举了何基米德、伽里略和托勒密受欧氏几何体系影响而作出不同的科学贡献。
什么是“示范作用的社会化”呢？按照金文的观点，就是要克服原始科学结构社会化的三大社会障碍：
1·＂科学本身的专门性和复杂性＂
２·“科学结论与直观相冲突”；
3·“缺乏必要的通讯交流手段”。
因此，照金文看来，近代科学结构只有通过欧氏几何体系的示范作用之社会化，也就是通过克服上述三大社会障碍，才能建立。对于第一和第三大社会障碍的克服， 金文作了如下解释：“基督教把古希腊科学结论纳入教义有助于克服科学专业性的障碍，而中国的大一统技术传到西方则赋予了原始科学结构社会化所必须的通讯交 流工具。” 对于第二大社会障碍，该文则别出心裁地提出了以“否定性放大”为典范的社会机制。（事实上，金文仅著重讨论了该种机制。）
什么是“否定性放大”呢？金文说：“，由于人们对旧制度的不满，有识之士对僵化的旧思想体系的普遍怀疑，这种怀疑必然促进他们去研究被宗教所反对的学说究 竟是什么，甚至仅仅凭著对僵化和腐朽的旧体系的反感而盲目接受新体系” 该文甚至声称：“无论哈维、开普勒、罗伯、费拉德、范·赫论哈维、开普勒、罗伯、费拉德、范·赫尔蒙脱等都是在这种否定性放大效应的社会潮流改变了对日心 说的态度。”
金文上述关于欧洲近代科学革命的见解并无多少新意，这是一种在约一个世经经前由西方科技史界提出的观点。此一观点的片面性成宗教偏见现已为越来越多的学者 所认识。它一方面片面强调古希腊自然哲学在近代科学革命中的作用，另一方面则对中世幻神学持强烈的否定态度。金文的独特之处在于提出了所谓“否定性放大” 的机制。笔者愿对金文的上述见解提出如下四项批评：
1．众所周知，欧洲近代科学革命的本质特征在于彼此相关的二个方面：一是以物质在空间时间中运动的机械世界观取代了古希腊的有机世界观或亚里士多德物质具 有性质与目的关系的拟人化世界观；二是以数学模型与受控实验相结合的近代科学方法取代了古希腊从第一原理出发作逻辑外推的形式逻辑方法。因此，无论从科学 世界观，还从科学方法论上讲，欧洲近代科学革命的实际情形更符合库恩的“科学范式革命”的模式，而与金文提出的“原始科学结构通过示范作用社会代”的模式 不符。
2．金文提届的机制只有在近代科学结构与原始科学结构（即欧氏几何体系）具有同构性的条件下才有可能，而这与金文本身对近代科学结构所持的见解完全不符。 按金文的观点，近代科学结构由二个循环加速机制所表征：1）理论一实验一理论；2）技术一科学（理论和实验）一技术。然而，众所周知，欧氏几何体系则是建 立在五个公设之上的逻辑演绎体系。由于欧氏几何体系与近代科学结构如此不同构，因此不能认为后者仅仅是前者的“社会化”而已。
3．金文提届“否定性放大”机制，完全否认中世纪神学对近代科学革命所起的积极作用，这既不符合历史，也是以不公正的态度对待中世纪神学。
4．最后，“否定生放大”也许不失为一种关于群众性政治运动或革命运动的典型社会机制，但它是否也适合科学发展或科学革命则是令人怀疑的。首先，破坏毕竟 不等于建设和创造。“否定性放大”的社会现象虽然可以打破甚至彻底摧毁旧体系，却不能保证可建立起较优越的新体系。对于发生于16、17世纪的欧洲科学革 命，“否定性放大”肯定不是重要的因素。笔者愿意引述皮尔丹总结性论述作为说明：
“最后我们不要忘记，所有十七世纪中华优良科学家与差不多所用的哲学家，都从基督教的观点观察世界。宗教与科学反对的观念是后来才有的…。普通说来，一切 探讨家都采取根本有神的假定，这并不是为了辩护的缘故，而是因为他们看待这个假定是普遍接受了的事项之一，无论什么宇宙论，如要真确，必须不与它抵触。”
可见，以“否定性放大”的社会潮流，来概括欧洲近代科学革命中科学家的动机，不仅与历史真相相去甚远 而且对目前和未来的科学发展有误导的危险。
六、近代科学革命为何未发生在中国？
近代科学革命何未在中国发生这个问题首先是由李约瑟博士在三、四十年前提出来的。在那以前相当长一段时间内，人们一直以为中国从来就没有过像样的科学，当 然就谈不上什么科学革命了。然而李约瑟以大量历史证据证明，在近代科学革命发生之前，中国科学领先西方科学达一千年之久。李约瑟的发现自然引导人们去思考 近代科学革命何未在中国发生的问题。这个问题虽然极富启发性，但席文博士提出警告说，要寻找一件在历史上未会发生过的“事件”的“原因”，“同提出为什么 你的名字没有出现在今于报纸第三版上这样的问题是很相似的。它属于一组可以无休止地不断提下去的问题，因此得不到直接的答案，…。”
然而，我们研究历史，不仅仅是为了了解过去，而且更是为了认识现在，并面向未来。诚然，我们许永远无法知道近代科学革命发生的充分条件，但这并不说明我们 不能从中得到一些实贵的启发，为认识现在和未来的科学发展趋势提供某些有益的线索。为此，下面的探计不求全面，只求富有启发性。笔者将讨论的重心放在科学 世界观和方法论转变的可能机制之上。
对于李约瑟博士所提出的近代科学革命为什么未在中国发生的问题，需要分二步来探讨。第一步探讨在欧洲近代科学革命发生之前，也就是耶稣会士来华之前，中国 为什么未发生科学革命。第二步则进一步探讨当西方科学传入中国之后，为什么仍未发生像亚里士多德体系传入西欧后所引起的那种科学革命。
第一个问题可以借助库恩关于科学发展的三段式（即规范期、反常期和革命期）学说来作部分回答。若与中国传统科学发展史对照，便不难发现，中国科学的发展基 本上保持在规范期的阶级内。根据库恩学说，科学革命的发生并不直接取决于科学发展的程度，而是与是否出现了无法在原有范式内取提和解的重大反常相关。然 而，中国传统科学中却基本上没有这种反常出现。这又是与中国传统宇宙观密切相关的。
与创造论传统不同，中国文化贯穿著一种宇宙自生演代论。这种宇宙观有著十分远久的历史，可上溯至《般古开天地》这则神话。据考证，这则神话是父系氏族社会 时期的产物 。到了老子的《道德经》那里，神话人物“般古”被更哲学化的观念“道”所取代，但宇宙自生演化的观念则依然如故。中国传统的宇宙自生演化论在东汉时期著名 学者张衡那里得到进一步发展。他在《灵宪》中提出“道根”、“道实”的概念，是对老子的“道”的进一步发展，充实了宇宙自生演化的内容。
汉代以后，宇宙自生演化论长久未有实质性进展，直到宋代才有了改观。这时期新儒家的代表人物，周敦颐（1017-1073）、邵雍（1011-1077） 和张载（1020-1077）提出的新的宇宙论虽各自有所不同，但都是试图将儒家和道家结合起来，在道家自然的宇宙观里面注入道德的内涵。
新儒家接著分为二个主要学派。一个是程朱学派、或“理学”。另一个是陆王学派，或心学。朱喜可谓中国哲学集大成者。其“理学”将道家的，“道”，《易经》 的道、太极、无极、险阳、五行、气、心与性等各种哲学概念融于一治，形成中国哲学最完整的宇宙观。与“理学”抗衡的是“心学”，但它基本上属于一种“主观 唯心论”。
宋代以后，“理学”成为正统。尔后数百年中，虽有几个时期遭到非议，特别是遭到陆王“心学”和清代某些学者的非议，“理学”在中国思想界一直保持了统冶地 位，直到西方哲学的传入。
综上所述，中国传统的宇宙观不具有像近代牛顿自然哲学体系那样的可证伪性。即使与亚里士多德体系比较，其可证伪性也要差提多。例如，亚里士多德的地心说、 两界说等都可以被科学实验结果所证伪（至少受到严重挑战，或儒作重大修正）。而中国传统的宇宙自生演化论，或新儒家的“理学”，其主要功用是为某种人生哲 学提供合理的宇宙论，而不在于提供确切的科学预言。因此，在这种宇宙观之下，重大的所常难以出现就不足为奇了。不过，我们也没有理由因此来责备中国传统哲 学或宇宙观。因为，在人类其他文化中，其他的宇宙论或哲学也同样不能导致科学革命的发生。例如亚里士多德体系。在回教国家已经发展好多个世纪，并未有引起 科学革命的迹象。
纵观人类历史便不难发现，单靠科学内部重大反常的出现而引发科学革命的现象，在近代欧洲科学革命以前尚未曾发生过。而欧洲近代科学革命本身也不是单靠“反 常”的出现所导致的。从文的第二节可以看到，欧洲近代科学革命的发生离不开如下三个历史条件：
1·基督教创造论传统，它具有对科学的兼容性与超越性；
2·基督教世界与希腊一阿拉五伯科学相遇；
3·基督教世界对亚里士多德体系的创造性吸收彻底性-批判。
与加教国家相比，这些国家也同样有自已的信仰传统，也同样与希腊、印度科学哲学相遇，但它们对这些外来的科学哲学虽然加以吸收并有所发展，但始终未能完全 纳入其信仰体系，更谈不上彻底性批判。因此，要从根本上超越它更成为不可能。有趣的是，回教世界最杰出的哲学家（Avicenna 980-1037; Averroes 1126-1198）也中介保持了亚里士多德体系或析拉图学说的独立性并对之有所发展而已。
与基督教世界比较，回教文化对原始科学具有相当兼容性，却缺乏足够的超越性。与这两种文化比较，中国文化缺乏超越性是十分显著的。因为自孔子以降，中国哲 学中便不再有超越自然界和人类之上的位格神观念。无论孔子的“天”，老子的“道”，还是朱子的“理”，都只具有内蕴性而不具有超越性（相对来说，孔子的 “天”略具超越性，可惜孔子主张“天道远、人道迩”，对“天”并未足够重视。至于墨子，虽有超越的神观，可惜在中国文化中未发挥足够的影响）。若与亚里士 多德和柏拉图的哲学比较，中国哲学在超越性上也许同它们不相上下。至于中国哲学的兼容性，到十七世纪为止，尚不能下定论，因为这时侯，除极少数学者外，中 国大部分学者对外来文化尚未作出哲学性回应，而仅仅作届了一些情绪化反应而已。 因此，关于中国文化的兼容性问题，有必要留待后文再进一步讨论。然而，即使撇开地理环境、经济、政冶、教育等重要因素，单就宇宙观或文化深层结构而论，对 于近代科学革命为什么未发生在中国，大概已不是那么令人困惑的问题了
冯友兰说“科学每前进一步，宗教便后退一步”[3][4]。这种说辞相当的肤浅。我要说，“科学每前进一步，宗教就前进 2Pi > 6.828 步”。:) 因为据说：
爱因斯坦曾经形象地描绘过有知与无知的关系，他说，让我们来划一个圈，一个人所知道的东西好比是圈子的 里面，一个人所无知的东西好比是圈子的外面。一个人知道的东西越多，这个圈子就越大，同时这个圈子的外面也就越大。也就是说，一个知道得越多，他所知道的 无知也就越多。 我们都自认为自己是一个有知的人，能够吸收很多的知识，从而不断的膨胀，但是，我们的圈子也在不断的壮大，无知的领域也就不断的扩大
苏格拉底名言:智慧意味着自知无知 。[5]
笛卡尔说：“哲学家芝诺不是解释过吗？他曾画了一个圆圈，圆圈内是已掌握的知识，圆圈外是浩瀚无边的未 知世界。知识越多，圆圈越大，圆周自然也越长，
这样它的边沿与外界空白的接触面也越大，因此未知部分当然显得就更多了。” [6]
愈学习，愈发现自己的无知。－－（笛卡尔）[7]
在未知的领域，我们却免不了要做判断和抉择。这就必然要依靠宗教，最睿智的科学家也是如此。无神论者要么是科学教教徒，或是各有各的个人宗教信仰。科学发 展的步伐扩展了知识圆的半径一个单位距离，则人类和无知领域的接触，也就是知识圆的圆周，增加 2Pi 个单位距离。:) 有趣的是，无论爱因斯坦如何自认为是无神论或者自然神论者（斯宾诺莎的“神”），他依然要依靠“神”这个概念表达很多思想[14]。
随着科学的发展，不但宗教会面临更多的问题要解决，也会运用更多的科学知识来发展自己的理论。比如，法轮功的创始人的言论里，已经出现了“宇宙”“外星 人”“宇宙是由时间和空间构成的”“原子核分裂”“万有引力”“失重现象”“γ射线和热中子”“电子围绕原子核转动”“放射性”“元素”“分子与原子” “松果体”“细胞”[9][11]等概念，这是以往的宗教所没有的，是物理和天文学发展的结果。中共御用打手[8][9][11][16]指控“法轮功” 是‘披着“科学”牌羊皮的狼’，嘲讽李洪志错误使用了“光年”作为时间单位，也有博士[10][13]做出了辩驳，认为时空本来就不可分，认为光年不可以 描述时间概念的人自己是知其一不知其二也。:) 虽然中共御用打手讽刺李洪志“只有小学文化程度”，但李洪志的信徒中不乏科学教育完整的中科院的博士[8][10][16]。
在凤凰网的访谈中王渝生[12]攻击李洪志说：
所谓自然界的"三大起源"问题还没有解决。哪三大起源呢？那就是宇宙的起源、物质的起源、生命的起源。 所以，我现在看了一下，李洪志有一些歪理邪说，他貌似科学，实际上都是在我们尚待解决的科学问题当中，他胡说八道。...李洪志先生在北美 讲法，今年三月份、四月份，他的讲法当中，他就有很多话，他就讲空间、他就讲时间、他就讲物质、他就讲能量，他还讲信息。
伍岗[17]在介绍“超弦论”的时候打趣说：
超弦论的实验验证和证伪存在着极大的困难，由于那些额外维度的空间被卷曲得如此之小，必需建造一个尺度 大如银河系的粒子加速器才行。这是一个令人啼笑皆非的沮丧结论，似乎意味着它和李洪志先生的“高层次空间”同样摸不着边际。这其实看似调侃了李洪志的“高层次空间”理论，其实同时揭示了科学在未知领域的窘境，对未知世界而言，科学从来不比宗教更高明。科学教教徒方舟子只会“解 剖法轮功”[18]，却从来不能解剖自己铁口直断“法轮功是邪教”[18]的帮凶言论，是恰恰是反科学反人类的践踏宗教信仰自由的罪恶。
20世纪的一个政府还用“邪教”作为罪名，搞宗教异端裁判和迫害，这种倒退到中世纪的倒行逆施，被阴沟鼠刘荻称为“现代性”。
爱因斯坦评论宗教，艺术和科学时[14]说：
All religions, arts and sciences are branches of the same tree. All these aspirations are directed toward ennobling man's life, lifting it from the sphere of mere physical existence and leading the individual towards freedom. It is no mere chance that our older universities developed from clerical schools. Both churches and universities — insofar as they live up to their true function — serve the ennoblement of the individual. They seek to fulfill this great task by spreading moral and cultural understanding, renouncing the use of brute force.爱因斯坦对科学和宗教的关系的论述，更多内容可在[15]阅读，非常精彩深刻。他认为，宗教和科学在历史上的冲突，都是源于双方的致命错误。他认为宗教和 科学是相辅相成的。我忍不住要摘引他一段让我叹服的话[15]：
The essential unity of ecclesiastical and secular institutions was lost during the 19th century, to the point of senseless hostility. Yet there was never any doubt as to the striving for culture. No one doubted the sacredness of the goal. It was the approach that was disputed.
"Moral Decay" (1937); Later published in Out of My Later Years (1950)
所有的宗教，艺术和科学都是一颗大树上的分支。所有这些追求都是为了使人类的生活高贵，使他从物理存在的圈子中提升，引导个人走向自由。我们早期的大学从 教会学校发展而来，这并非偶然。教会和大学 - 如果他们忠实于他们的真实功能的话 - 目的是使个人活得高贵。他们寻求完成这一伟大任务的方式是普及道德和文化知识，断绝暴力的使用。
19世纪时，教会和世俗机构的本质联系断裂到了无意义的对立程度。但两者对文化的追求依然是没有疑问的。没有人怀疑这一目的神圣。争议仅存在于达到这一目 的的途径。
- 《道德堕落》(1937)，后发表于《在我最后的岁月里》(1950)
The highest principles for our aspirations and judgments are given to us in the Jewish-Christian religious tradition. It is a very high goal which, with our weak powers, we can reach only very inadequately, but which gives a sure foundation to our aspirations and valuations.
On religion and society, in Out of My Later Years (1950), p. 27.
我们的追求和判断的最高原则是犹太教-基督教宗教传统赋予我们的。这是一个很高的目标，以我们微弱之力，只能非常有限地达到，但为我们的追求和价值标准提 供了一个可靠的基础。 - 《论宗教和社会》/《在我最后的岁月里》(1950)，第27页。
Though religion may be that which determines the goal, it has, nevertheless, learned from science, in the broadest sense, what means will contribute to the attainment of the goals it has set up. But science can only be created by those who are thoroughly imbued with the aspiration toward truth and understanding. This source of feeling, however, springs from the sphere of religion. To this there also belongs the faith in the possibility that the regulations valid for the world of existence are rational, that is, comprehensible to reason. I cannot conceive of a genuine scientist without that profound faith. The situation may be expressed by an image: science without religion is lame, religion without science is blind.
虽然宗教可能是决定目标的思想，但它也从科学，在广义上看，学到了如何达到它所设立的目标的方法。但科学只能被那些彻底浸透了对真理和知识的渴望的人们所 创造。而这种感情的源泉，根源在宗教领域。这也包括这样的信仰，即统治存在物世界的规则可能是有理性的。我很难理解一个缺乏深刻信仰的天才的科学家。这情 形可以用这样的画面来表达：没有宗教的科学是跛足的，没有科学的宗教是盲目的。
Science not only purifies the religious impulse of the dross of its anthropomorphism but also contributes to a religious spiritualization of our understanding of life.
科学不但净化宗教冲动，去除其人格化神的糟粕，也赋予关于生命的知识以宗教精神。
参考：
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“科学每前进一步，宗教便后退一步。” 冯对他的西方读者们说，他们无须为这一现象而惊呼或惋惜，“幸好除宗教以外，还有哲学能够达到更高的价值；而且，这条通道比宗教更 ...
[4] 哲学与宗教(评论: 中国哲学简史) http://www.douban.com/review/1929597/
但是自从科学时代来临以后，在西方出现了宗教与科学的冲突。科学每前进一步，宗教便后退一步，它的权威在科学前进的历程中不断被消弱。维护传统的人们对此 感到惋惜， ...
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2009年12月11日 ... 爱因斯坦曾经形象地描绘过有知与无知的关系，他说，让我们来划一个圈，一个人所知道的东西好比是圈子的里面，一个人所无知的东西好比是圈子的外面。
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[7] 怎么理解这句话:"我比别人知道得多的，不过是我知道自己无知" http://www.xycq.net/forum/archiver/tid-124764.html
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[21] 周小安: 创造论传统在欧洲近代科革命中的作用,兼论近代科学革命为何未发生在中国; 维真学刊; 2006年1月26日; http://www.webcitation.org/5mWmHp1Re http://www.siwen.org/xxlr1.asp?id=1667
http://law.hubu.edu.cn/mz/a01/lw10.htm
试论科学与宗教的关系
王美定
内容摘要：宗教与科学是人类文明的重要组成部分,二者在各自的发展上既有相遇与互渗、亦有碰撞与分离，其关系错综复杂。正确认识宗教与科学的相互关系，不 仅关系到这两个学科的历史命运，而且有助于利用和驾驭这两股力量，促进人类社会的进步和发展。然而，长期以来，宗教与科学互相对立的说法十分普遍。本文试 图从二者产生、发展的历史演进的角度来揭示其相互关系：在人类原始文明时期，科学的萌芽都有一个受宗教诱导的过程，宗教是孕育科学的母体；在从中古走向近 代文明时期，基督教对近代科学的产生起了不可估量的作用；近代自然科学诞生后，宗教与科学之间虽有碰撞，但绝不是简单的你争我斗、你进我退的胜败关系，而 是呈现出一种复杂的互渗互补的关系。
关键词 : 宗教；科学；历史演进；关系
宗教，是人类文明起源和发展的坐标之一，又是人类文明的重要组成部分。从自然物崇拜、原始宗教，发展到基督教、佛教、道教、伊斯兰教等成熟宗教，直到当代 种种具有“非神学”特征的新宗教、准宗教运动，无不对当时的社会、经济、文化发生重大影响。科学也是人类文明的重要组成部分，它对人类生产和生活所带来的 巨大影响也是有目共睹、众所周知的。宗教与科学在各自的产生与发展上呈现的是一种既有相遇与互渗、亦有碰撞与分离的错综复杂的关系。本文试图从二者产生、 发展的历史演进的角度来探讨科学与宗教的关系问题。
在进行探讨之前我们有必要弄清楚科学与宗教各自的确切涵义，以便问题的讨论有一个明晰的前提。
第一章 宗教与科学的界定
第一节 何谓宗教
宗教，作为一种社会现象和文化现象，具有悠久绵长的历史，它几乎相伴着人类已有的精神生活和物质生活的全过程，是人类自我发展进步的重要参考系。一谈到宗 教，人们自然会想起庙宇、宫观的香火、金碧辉煌的大教堂、顶着一轮弯月的清真寺，以及善男信女虔诚的容颜等这些最直观的宗教现象。其实这些现象仅展示了宗 教的外表，要完整地理解宗教还必须做进一步的探求。
一、 宗教涵义的语源分析
“宗教”一词在英语中是Religion,源于拉丁文的Religio。Religio一词在拉丁文中又有以下三层意义：第一是指在敬神行为上的“集中” 和“注意”；第二是指在敬神行为上的严肃认真；第三是指人神之间的重新结合和联盟。很明显，英文中的Religion在语源上是指人与神的关系，是人敬畏 神灵或献祭仪礼中的一种态度和行为。
希伯来文用dat来表达宗教。原意为“命令”和“律法”，表达出古犹太民族对神之意志的敬畏与理解。
阿拉伯语中的“宗教”最初是用阿拉伯文的din表示，其意义为“礼仪”、“习惯”、“权力”、“法庭”，后来伊斯兰教兴起，muslim（穆斯林）意为 “顺服者”，而islam原意为“顺从”，表达出阿拉伯民族完全服从神意的虔诚心态。
在南亚的印度，“宗教”一词最初是用梵文dhdarma来表示，部派佛教中用了巴利文dhdarma，音译为“达磨”或“达摩”，意译则为“法”。在佛教 里边，汉语把dhdarma译成“佛法”、“心法”或“一切法”，此正表达出dhdarma超越一切的神圣力量。
在汉语里，最早出现“宗教”一词是在佛教的《景德传灯录》里，其中说：“佛灭度后，委付迦叶，展转相承一人者，此亦其论当代为宗教主，如土无二王，非得度 者唯尔教也。”可见，“宗”与“教”的联用出现得较晚，而“宗”与“教”在最早的语源上，已有了现今宗教的大部分内容。“宗”的意义，一是指祖庙，如《书 ·大禹》云：“受命于神宗”；二是指祖先，如“若不获命，而使嗣宗职”（《左传》）；三是指宗族，“荒坠厥绪，覆宗绝祀”（《书·五子之歌》），还有诸如 “归向”、“朝见”、“尊敬”、“主旨”、“派别”等意义。“教”的意义一是指“教化”、“政教”之意，如《书·舜典》：“汝作司徒，敬敷五教”；二是指 “传授”、“说教”、“命令”、“指使”、“学说”、“理论”之意；三则有用“教”来表达人们对神道的信仰，《易经·易传》中有：“观天之神道，而四时不 忒，圣人以神道设教，而天下服矣”的说法。由上可知，“宗教”在中国文化传统中历来就有对祖先、神灵及神圣之物礼敬之意。
综上所述，无论东方还是西方，无论东亚还是西亚，对于“宗教”的使用都有共同之点，那就是人对于神灵及其律法的敬畏与崇拜。以上的分析仅是从语源的角度使 我们对“宗教”一词有了一个概略的认识。
二、马克思关于宗教的论述
宗教是一个相当复杂的社会历史文化现象，人们从不同角度、不同的历史时期和文化背景，对于宗教的理解至今仍没有形成共识。古今中外，真可谓见仁见智，莫衷 一是。但在马克思关于宗教的论述中有独到的启示，值得我们参考。
马克思指出：“宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自然意识和自我感觉”。[1]这是从人、自我意识层面的剖析。马克思又指出：“宗教里的 苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正象它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦 片。”[2]这是从社会压迫的角度的剖析。马克思还指出：“国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界”。[3]这则是从世界 观进行的分析。马克思正是通过将宗教放在具体的社会历史环境下，揭示了宗教在人心及社会中的本质，因此他提出要将天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批 判变成对法与政治的批判。
三、我们关于宗教的界定
马克思对于宗教的阐论，为我们认识什么是宗教奠定了一个基础，我们认为：宗教是人类处于自然压迫和社会压迫条件下产生和发展起来的一种具有极大普遍性的信 仰体系和实践体系；它以对超自然存在的信仰为根本特征；它有一定数量的信徒，有一定的组织形式；它以观念的形态和实际的信仰活动影响着社会的政治、经济、 文化生活和社会世俗生活，是人类文明不可或缺的组成部分。
以上就是我们对于宗教的界定，它揭示出非宗教形态的信仰和宗教信仰的本质区别，我们正是在这个定义之下展开我们的探讨。
第二节 何谓科学
一、科学含义的语源分析与界定
科学在拉丁语里是用“scientia”表示的，这个拉丁语词就其最广泛的意义来说，是学问或知识的意思；英语词“science”是natural science（自然科学）的简称；“科学”的德语对应词wissenschaft 包括一切有系统的学问，不但包括我们所谓的science（科学），而且包括历史、语言学及哲学。这说明人类对“科学”有宽窄不一、有狭有广的理解。我们 一般认为，科学可分为自然科学、社会科学和思维科学三大类。而本文所谓科学，均指自然科学，对此，著名英国科学史家丹皮尔在其所著《科学史》中给科学下了 一个简明的定义：“科学可以说是关于自然现象的有条理的知识，可以说是对于表达自然现象的各种概念之间的关系的理性研究。”[4]在我们看来，自然科学是 人类对于自然界的结构及运动规律的知识系统。
二、科学的有机构成与初生
科学作为一种知识系统或理论系统，它一般由以下几个部分有机构成：
（1） 实验事实（这是整个知识系统的基础）。
（2） 基本概念（由实验事实中抽象出概念，再从诸多概念中提炼或挑选出基本概念）。
（3） 原理及定律（基本概念之间的关系，一般由归纳得出或假设提出，它们作为理论系统的逻辑基础）。
（4） 逻辑演绎系统（由逻辑基础出发，利用逻辑法则及数学方法进行推理）。
（5） 一系列具体结论（逻辑演绎的结果，可与实验事实直接比较）。
以上我们给出的是科学作为一种成熟形态的有机构成，要达到这种成熟形态，在时间上一般要经历相当长的历史时期。一种科学学说，在其发展过程中，特别是初创 时期，往往以假说或幻想的面貌出现，存在着幼稚、直观、概念不明确、判断不准确、论据不充足、理论不完备、甚至夹杂谬误与思想紊乱等缺陷。这些原初的种种 假说或幻想，在往后的岁月内，必然要分道扬镳，呈现出两路走向，一路走向成熟并经得实践的检验就成为科学，另一路走向对超自然存在物的信仰就成为宗教。
第二章 人类原始文明时期科学与宗教的关系
第一节 文明与宗教
一、文明的界定
文明是人类有史以来所创造的一切进步成果的总和。人在劳动实践中能制造工具，乃是人类文明的启端，因为它不仅标志着“人猿相揖别”，更标志着人类从自然界 分离出来并构成独立的人类世界，人类自此开始了一种有别于动物的基于实践的社会生活，这新生活是人类文明的酵母。人类文明有悠久的历史及广阔的空间，根据 人类发展的历史我们看到的最早的人类文明为原始文明，然后又从中古走向近代文明，由近代文明进入现代文明。
二、宗教的起源
宗教不是自古以来就有的，它是一种历史现象，是人类社会发展到一定历史阶段——原始文明阶段才出现的。在原始社会里，人类各种活动的分化和专业化还仅仅在 萌芽，只是某种按性别和年龄进行的极简单的、临时性的劳动分工。比如，青壮年男性可能主要负责狩猎大型动物，而妇女儿童则负责采集野生植物、果实块根和狩 猎小动物。根据人类学家的考证，到新石器时代晚期，氏族社会中除了生产劳动本身之外，还存在非生产活动领域，这就是包含宗教和艺术在内的萌芽状态的精神活 动。学者们比较一致地认为，宗教的起源有一些基本的和必备的因素，即自然力所造成的危机、社会力所造成的危机、人群的崇拜与信仰心理、对超自然存在物的认 同感四个方面。目前 ，我们所知道的原始人的最早的宗教遗迹是1908年在法国的莫斯特山洞遗址所发现的尼安德特人的墓葬。尼安德特人生活在前十万年至前四万年之间的德国杜塞 多夫尼安德特河流域。这批墓葬，大都头朝东脚朝西，表明他们希望死者能够看到太阳，看到光明。尸骸旁边还放有多达几十件的石器和石制生产工具（如石斧）作 为随葬品，这表明他们希望人到了阴间之后，照样能够使用原来的工具谋生。而阳世和阴间的观念，正是产生宗教崇拜的需求基础。特别是许多熊头骨被发现是有意 安放在他们洞穴的角落或石板箱里，并且还用小石块围绕。人类学家解释，这是尼安德特人在举行某些有关狩猎的巫术仪式使用的，不是祭品就是崇拜的对象。从尼 安德特人的墓葬里我们已初步了解了原始宗教的基本情况，那么原始宗教到底有哪些具体特点呢？
三、原始宗教的特征
通过收集和整理原始遗物，宗教研究者们对原始时代的宗教信仰达成了一些共识，普遍地认为，原始宗教有如下几点特征：
第一,从崇拜的对象看，呈现出阶段性的特征。最初是以外在于人的自然存在物为主，如自然崇拜和图腾崇拜；其次是以人为崇拜对象，如祖先崇拜、鬼魂崇拜、活 人崇拜；最后是对神灵的崇拜。从以上宗教产生的历史进程中，我们能看到其信仰对象并非一开始就是超自然的，而是对自然物的特殊理念，这些理念由近及远，由 表象到深层，逐渐地通过原始人不断成熟的想象力和理解力，赋予了这些理念以更加神秘和神圣的力量。因此原始宗教的信仰对象与其说是超自然的存在物，不如说 它是更接近于自然物的超自然想象。
第二, 从崇拜的形式看，表现出两种相反的特征。大量的研究表明，在原始宗教的崇拜方式中，有两个相反而并存的特征。其一是单纯的对神力的敬畏与崇拜；其二是主体 主动地运用神力。后种方式中，无疑含有魔法和巫术的成分。
第三, 从祈祷与祭祀来考察，这种形式或特征从原始时代一直延续至今。从原始时代经由中世纪到近现代的宗教一直都存在祈祷和祭祀，所以从形式上来说，祈祷与祭祀作 为宗教生活的重要部分，从古至今都存在着，但祈祷与祭祀的内容，现代同古代相比已有诸多变化——比如上古的人祭在今日世界是难以想象的。
第四，从原始人群的信仰心理来考察，大多是直觉和非理性的，没有系统的教理教义教团这些极为特征化的宗教要素。但虽混沌初开仍有踪迹可寻。他们对超自然力 或物的信仰，是基于两种相当朴实的直觉推论：一是万物有灵的生气主义信仰，这一信仰是确信万物皆有灵魂；二是魔力的信仰，这一信仰认为人可以通过行动（仪 式）、语言（符号等）或想象通达神灵并获得神力的帮助来达成目的。
第二节 原始宗教：孕育科学的母体
宗教在原始社会占有十分重要的地位，它渗透人们生产劳动和社会生活的各个角落，原始人的世界观实际上是一种宗教神话世界观。在这样一种宗教化的文明中，宗 教与科学的关系怎样呢？丹皮尔说：“巫术、占星术和宗教显然必须同科学的起源一并加以研究。”[5]我倾向于主张：原始宗教可以判定是孕育科学的母体，这 可从以下三个方面得到证明。
一、万物有灵及魔力的宗教信念与科学思维
从上文中我们知道，原始人有两个最基本的宗教信念：万物有灵的信念和魔力的信念。“这两项基本的假定是人类智能启蒙的重大成果”。[6]为什么这么说呢？ 因为原始宗教的产生并不是偶然的，而是人类思维能力发展到一定阶段的产物。在原始人那里，一开始什么都混沌一团，只是在长期的生活和实践中，才逐渐学会了 区分人与自然、人与人、人与物，并使感性表观形式逐渐带上抽象思维的成分。在学会了对事物进行区分的基础上，人们才开始试图对各种现象做出有联系的描述并 猜测他们彼此之关系或现象相互联系的原因。“万物有灵”和“魔力”的宗教观念较之与自然界浑然一体，尚不能把人类从自然界中分离出来的低级感性阶段是一个 突破或一次飞跃。“‘万物有灵’观念的产生是原始人的思维从感性具体向一般抽象的一次尝试与探索，因此，是理性的最初萌动”，[7]体现了科学思维的萌 芽。尤其需要特别注意的是原始宗教中关于魔力的信仰，这一信仰相信人能通过特殊的方法获得超自然力的帮助以达成目的。这样一种信仰“从主体的主动性来 看，……更接近现代西方科学发展的基本假定，即认为人乃天地万物之主宰”[8]，即通过神力的崇拜，进而主动地运用神力，而不是完全匍匐于神力之下无所作 为，这也可以说在远古时代人们在观念上已埋下了科学的种子。
二、巫术与科学实践活动
巫术最早是原始人的一种重要的宗教实践活动，它是一种利用虚构的自然力量来实现某种愿望的法术。巫术与原始的科学实践活动有着十分密切的关系。著名英国科 学史家丹皮尔说：“（人类的）实际知识和巫术观念密不可分地交织在一起。”[9]这话是很有见地的。人类原始社会时期的科学和巫术是混沌不分的，当时的巫 术主要是为祛病、降灾、乞求风调雨顺和好收成，为了适应巫术的需要，这就要求去探索自然现象本身。因此，巫术在处理人与自然的关系方面，可以说是人在实践 活动之前的预测行为。它的本意在于揣摩自然的法则，对自然法则的探索，后来是属于科学的范围，在远古时期却属于巫术的领地。因此在某种意义，巫术就是人类 原始时期的最初的科学实践活动。这表现在以下两个方面。
首先，科学实践活动有一个基本前提，那就是确认自然界是有规律的，人通过观察、实验等科学活动就可以掌握并利用这些规律来为人类服务。同样，巫术也要假定 自然界是有规则的，人通过适当的行为就可以利用这些规则去控制自然界。例如，模仿性巫术的基础就是相信同类事物可以感应相生。实际上，巫术是另一种形式的 自然法则体系。
其次，巫术与医学、天文学、化学等科学的关系也很密切。无论是在古代中国还是世界其他各地如古代埃及和巴比伦等地，古代巫与医在很长时间是区分不清的。巫 师为收到降妖祛病的效果，大都能掌握一定的药理知识及治病的技术。例如，古代埃及人“有用香料保存尸体的风俗，因此，不能不懂一些粗浅的解剖学知识”。 [10]并且，在古代埃及“僧侣学校训练出的医生，有治疗骨折的接骨郎中，有医治埃及经常流行的眼病的眼科医生”。[11]在人类早期，天文观测和占星术 也是交织在一起的。因为宗教是相信天有意志的，人世间的一切都由天主宰，因而特别注意观测天象，通过占星术有问于“天”，预测人事。据丹皮尔的《科学史》 记载：“早在公元前两千多年以前，巴比伦的‘僧侣们就夜夜观察天空的景象……到后来，他们已经能够事先计算出太阳和月亮的相对位置，因而也就有可能预测 日、月食了。这可以说是科学的天文学的起源。……（他们）每一所庙宇都设立有图书馆，收藏着天文学和占星术的文献。’”[12]再如，古代的炼丹术也可以 归结为一种巫术，但在炼丹过程中会积累起化学知识，真正的化学则是从炼丹术中脱胎而生的。
三、神话与科学理论
无论世界各大文明还是现存的原始部落，都曾经经历过文化学和人类学称之为“神话时代”的时期。在远古的“神话时代”，人类的一切精神活动，如科学、审美、 道德、价值判断等等，都是围绕着神话展开的，或者说都还没有从神话中分离出来。神话实际上是原始人经过世世代代不断加工创作而成的口头文学（后来又经文字 记录和加工）作品。神话本身是多种因素构成的整体，但其中最核心的文化因素一是宗教，二是艺术。原始宗教所经历的发展过程，从自然物崇拜到精灵崇拜，从图 腾崇拜、祖先崇拜到最初的鬼魂崇拜，都可以从神话的内容和形式的演变中反映出来。从宗教发展的连续性看，最早的宗教观念集中体现在神话中。
从认识发展角度说，神话是原始社会人类特有的思维方式，体现了他们的认知方式和认识能力，原始人类以此同周围的环境建立一种现实的联系。神话所描述的世界 对于原始人类，就像科学图景对于现代人一样，乃是一个真实的世界。他们完全相信神话世界里面所发生的一切自然的、超自然的事件，无论这些事件对于今天的我 们是如何的不可思议。神话是人类“用想象和借助想象以征服自然力、支配自然力，把自然力加以形象化”[13]的结果，它曲折地反映着人类对自然的认识成 果。神话作为一种原始的想象，是原始人力图在早期的概念框架内解释各种神秘的、使人畏惧的、令人恐怖的以及奇妙的事物的尝试，它是“原科学的认识方法”， “科学解释的原型”，[14]因此，在这个意义上，也可以说神话是原始社会的科学理论。
如上所述，在原始社会，科学与宗教有密切联系，正是在原始宗教的母体里孕育着科学的胚胎。英国科学史家丹皮尔在谈到科学的起源时说：“简单工艺的发展、火 的发现和取得、工具的改进，却通过一条不那么富于浪漫意味、然而却更加可靠的道路，奠定了科学的另一基础。”[15]在我看来，这样一条更加可靠的道路追 根究底就是一条源自宗教的道路。因为，原始宗教渗透在当时人类的政治、经济、文化及日常生活的每一个角落，科学的幼芽是且只能是在原始宗教的土壤上成长。
然而，还没等到科学的幼芽破土而出、科学从原始宗教中分化出来的时候，历史又翻开了新的一页，原始宗教转变为人为宗教，历史便由原始时期转向中古及近代。 由于近代科学是在基督教文化占统治地位的欧洲诞生与成长的，也可以说近代科学是在基督教文化背景下产生与发展的。在近代科学产生与发展中做出伟大贡献的科 学家大多数又是基督教徒。因而，在论及科学与宗教关系问题时，基督教占有特殊地位。
第三章 从中古走向近代文明时期科学与宗教关系
第一节 基督教概况与科学产生的条件
一、从中古走向近代文明时期基督教概况
基督教诞生于公元一世纪的罗马帝国，在其诞生初期并不被罗马帝国统治者所接受。经过几番艰苦卓绝的斗争，到公元312年，罗马帝国西部皇帝君士坦丁正式宣 布皈依基督教。公元392 年，罗马皇帝正式宣布基督教为罗马国教，并禁止异教传播。从此，基督教正式成为在罗马帝国占统治地位的宗教。西罗马帝国灭亡后，欧洲社会进入了中世纪。在 整个中世纪，基督教思想成为全社会的统治思想，“教会教条同时就是政治信条，圣经词句在各种法庭中都有法律的效力”。[16]
基督教在发展为欧洲社会占统治地位的宗教过程中，建立起基督教神学。基督教神学分为教父哲学（2世纪中叶至5世纪）与经院哲学（5世纪至15世纪）两个主 要阶段。教父哲学的主要代表人物是德尔图良和奥古斯丁。经院哲学内部有唯名论与实在论两派，两派围绕共相的性质问题展开了长期激烈的争论。中世纪时经院哲 学家托马斯·阿奎那建立了庞大的经院哲学体系，基督教神学发展到顶峰。
然而，近代自然科学确实是在基督教文化背景下产生、成长起来的。这使许多人感到迷惑不解。在科学史与文化学的研究中，多次提出过这样的问题：为什么近代科 学没有诞生在中国？为什么近代科学没有诞生在原古代希腊的国度？为什么近代科学诞生在十六七世纪的欧洲？这就涉及到科学产生的条件问题了。
二、关于科学产生的条件问题
科学是一种反映自然界的结构及运动规律的知识系统，因此只有在人类知识发展到一定历史阶段，科学才能产生。具体来说，至少要满足以下几个条件：
1、 社会经济发展对科学有较为迫切的需要并具备基本物质条件。社会经济发展的需要是科学产生与发展的基本动力。没有这种动力，科学就不能成为一种社会事业，就 失去了它的实用价值而只能成为少数学者的精神追求。在这种情况下社会就不可能对它投入足够的人力、物力从而科学也就不可能产生。开展科学研究并使研究成果 成为知识系统，必须具备基本的物质条件，这就要求社会有一定的生产与技术基础。例如，为了进行天文观察并取得较为准确的数据，必须要有一定放大倍数的天文 望远镜；为了进行定量力学实验必须要有较为精确的计量仪器；为了进行学术交流并满足知识传播的要求必须掌握印刷术。
2、 科学方法基本原则之确立。科学要形成自己的知识系统，必须要有相应的方法，因此，科学方法基本原则的确立是科学产生的必要条件。不能确立科学方法的基本原 则——数学和实验相结合的方法，人类对自然的认识只能处于前科学时期而不能形成共同的科学规范。
3、 科学能以必要的知识积累为满足条件从哲学与宗教中分化出来，成为独立的文化形态。人类对自然的认识总是在不断积累中而逐渐发展的，只有当有关自然的知识积 累到一定的阶段，其理论部分以实验为基础、用精确的语言来表达，其操作部分以理论为指导按规定的程序进行，非完整形态的科学才能从哲学与宗教中分化出来成 为独立的文化形态。
4、 科学作为一种社会建制得到社会的初步承认与支持。科学要能够产生还必须要有一定的组织基础，同时，有关科学活动还应形成一定的制度。只有这样，才能保证科 学活动的积极开展并取得应有的成就。
第二节 基督教在科学产生中的作用
近代科学之所以不能在原古代希腊的国度，也不能在中国的宋代或明清时代产生，这是由于它们都不具备上述科学产生的必要条件。十六七世纪的欧洲基本上具备了 上述条件。因此近代科学产生于十六七世纪的欧洲。这当然是欧洲社会发展的结果，但其中，基督教起了重要的积极作用。中国人民大学宗教学系教授方立天说： “在西方，基督教更是近代自然科学的一个直接思想资源。……科学更多地是宗教观念的结果，而非其原因。”[17]那么，基督教在近代科学产生中到底起了哪 些作用呢？
一、“上帝的两本书”与探索自然奥秘的近代科学精神
在西方传统中，“自然神学”是神学的一个分支。“上帝的两本书”是自然神学传统中最为重要的比喻。这一比喻存在的历史清楚地揭示出，长期以来科学与宗教都 有着复杂的关联。历史上很多人都认为自然神学是启示性教义的补充，所有我们关于上帝的知识都来自两个相互配合的来源：上帝所创造的世界与上帝所启示的圣 经，或说“自然之书”与“圣典之书”。通过上帝的创造物即“自然”来认识上帝的思想贯串于基督教神学的始终。
在犹太教——基督教传统中，我们就能够回溯“两本书”比喻的起源与发展。到了使徒时期，使徒保罗的《罗马书》中曾经写到：“自从造天地以来，上帝的永能和 神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。”[18]在中世纪的鼎盛时期，“上帝的两本书”比喻已经被稳固地确立起来， 这个比喻在萨班德的《自然神学，造物之书》中得到最充分的阐明：“因此，上帝赐予我们两本书，一本是关于所有造物的书，或称自然之书，另一本就是《圣 经》。”[19]由于通过自然是证明上帝存在及伟大的重要途径，而且“自然真理”与“天启真理”是一致的。因此，在中世纪很多学者看来，对自然的潜心研究 是作为基督信徒的一种神圣责任。哥白尼、伽利略、开普勒、莱布尼兹、牛顿等著名近代科学的开创者都是在这种观念鼓励下走上科学研究的道路的。
当然，在中世纪，人们研究自然的目的不过是为了验证《圣经》这本书，研究自然受神学教条的束缚。近代科学家没有传统包袱和现存答案，只相信通过自己的探索 而建立的知识，探索的目的不是解释论证既存的理论，而是发现新的未知的原因。尽管如此，通过自然认识上帝这样一种观念在催生近代科学及近代科学诞生初期确 实起过重大作用。
二、古希腊的“证明科学”、中世纪的“实验科学”与近代科学方法
前面已说过，科学方法基本原则的确立对近代科学的产生有决定性意义。我们又知道，自然科学的方法是实验方法和数学方法的结合，但这样一种近代科学方法并不 是在自然科学诞生时自然而然就有的，在这之前，它在宗教的土壤中经过长期的孕育。北京大学哲学系教授赵敦华说：“从文化的源头上看，近代产生的自然科学是 古希腊的‘证明科学’和中世纪的‘实验科学’的综合，自然科学的这两个来源都有其宗教背景。在古希腊哲学家看来，宇宙的和谐、精确和必然性或是神所创造的 （柏拉图），或是神所安排的（亚里士多德），需要通过数学和逻辑来展示宇宙的合理性，由此才产生了‘证明科学’的观念。中世纪的神学家却认为，上帝创世的 智慧超越了人的理智，人只有仔细观察自然，搜集到足够的经验证据，才能读懂自然这本大书，当好自然的‘管家’，由此才产生了‘实验科学’的观念。” [20]
那么具体来说，近代科学方法是如何在宗教背景下孕育成熟的呢？
先来看数学演绎法。“演绎是希腊哲学思辨特点之一。”[21]的确，希腊哲学的样板是欧几里德几何学。柏拉图创办的学园的门楣上刻有“不懂几何者莫入此 门”的警告。亚里士多德认为，一切科学都是证明科学，而证明科学的最高成果是几何学。演绎逻辑是几何公理体系的形式化。希腊哲学中各种形式的论证都是演绎 逻辑推理。另一方面，希腊哲学家把追求智慧的思辨作为神圣的活动，它使人获得神的知识，使人接近神，因而希腊哲学表达的是一种神化的哲学观。这里，我们看 到作为近代科学方法的数学演绎法与宗教之间的紧密联系。到了中世纪，产生了融基督教思想与希腊哲学于一体的基督教哲学。基督教哲学产生后，神学家们竭力用 理性来论证信仰，在论证的过程中他们必然要用到希腊哲学中的逻辑方法。中世纪经院哲学最大最全面的体系托马斯·阿奎那的体系就是按照亚里士多德的逻辑学与 科学建立起来的。经院哲学家的“理性的唯知主义，不断保持了而且还加强了逻辑分析的精神。（而且）他们关于神与世界是人可了解的假设，……即相信自然界是 有规律的和一致的”[22]给科学家进行科学研究以信心，“文艺复兴时代的人，……吸取了经院哲学的方法……他们本着自然一致和可以了解的信念，开始进行 观察，用归纳的方法形成假设以便解释他们的观察结果，然后又用逻辑的推理演绎出推论，再用实验加以检验。经院哲学训练了他们，结果反而叫这些人把它（指经 院哲学）摧毁。”[23]（注：着重号及括号里的字为本文作者所加）由此可见，基督教神学对近代科学方法之一数学演绎法的确立所起的积极作用。
再来看观察与实验的方法。我们知道，科学假若不建立在观察与实验的基础上而纯粹是理性逻辑推理的思辨体系，那科学就不称其为科学。这时的科学与自然哲 学、基督教神学无异。所以观察与实验方法的确立使科学从宗教中分化出来有决定性意义。13世纪英国的经院哲学家罗吉尔·培根首次提出了“实验科学”的概 念。他比同时代的人更早地认识到实验科学的重要性。“他清晰了解只有实验方法才能给科学以确定性，……谆谆地告诫世人：证明前人说法的唯一方法只有观察与 实验”。[24]“实验科学胜过各种依靠论证的科学，因为无论推理如何有力，这些科学都不可能提供确定性，除非有实验证明它们的结论。”[25]14世纪 在唯名论内部开始了对自然现象的经验研究，奥康有重视经验和实验科学的倾向。正是在基督教哲学内部发展起来的“经验科学”思潮的影响下，近代科学家注重把 实验当作检验和发现的科学方法。伽利略在观察实验基础上提出惯性定律、自由落体定律、抛物运动定律等，并用观察结果证实地心说。牛顿说：“实验科学只能从 现象出发，并且只能用归纳来从这些现象中推演出一般的命题。”
三、唯名论、实在论的论战与近代科学的产生
经院哲学内部唯名论与实在论的论战对近代科学的产生有重要意义。丹皮尔说：“要发掘埋藏很久直到文艺复兴才萌芽的现代科学的种子，却不能不对这场论战加 以研究。”[26]
12世纪的经院学者围绕共相性质的问题展开了长期的激烈的争论。在争论过程中，形成了唯名论与实在论两大派别。唯名论认为存在的事物都是个别的，心灵之 外没有一般的对象。正是因为唯名论这样一种注重个别事物的思维特征，“在哲学仍然对科学起着支配性影响的时候，唯名论，不管是有意识地还是无意识地都比较 有利于科学方法的发展。”[27]实在论认为共相既是心灵中的一般概念，又是这些概念所对应的外部实在。14世纪英国经院哲学家奥康提出新唯名论理论。他 利用词项逻辑的指代理论，区分了殊相指称的个别事物和共相指代的普遍功能，既坚持了语言的实在对象只是个别事物的唯名论立场，又解释了实在论所能解释的语 言普遍性，把唯名论推向新的理论高度。奥康开创的唯名论思潮与以往的实在论的分歧不再局限于共相性质问题，更重要的是，它们代表两种不同的思维方式和风 格。实在论代表经院哲学教条主义的、思辨的、论辩的传统。奥康开创的唯名论则以批判的、经验的态度和探索精神为主要特征。“由于唯名论的复活，人们就对直 接感官知觉的对象重视起来，这种精神打破了人们对抽象观念的信仰，因而最后也就促进了直接的观察与实验，促进了归纳研究。”[28]总之，唯名论尤其发展 到后来的奥康的唯名论对科学的产生起了巨大作用。
四、基督教会在使科学成为一种社会建制方面之贡献
在不违背宗教教义的前提下，基督教对教育及学术活动是积极提倡大力支持的。这表现在兴办学校（如著名的巴黎大学、牛津大学，近代科学的先驱者们大都出自 这些学校）、创立修会（修会是现代学术团体的前身）、建造图书馆及天文台、组织学术著作翻译、开办印刷局等，从而为科学成为一种社会建制做了一定的准备。
中世纪晚期，经院哲学与神学逐渐衰落，自然科学作为一种独立的文化形态也逐渐酝酿成熟。文艺复兴和宗教改革更是促使自然科学从宗教中分化出来。1543 年，哥白尼日心说的提出，标志着自然科学的诞生。
第三节 近代科学诞生后科学与宗教的关系
自然科学诞生后，科学与宗教的关系日益变得复杂。然而科学诞生之后，科学与宗教的关系常被简单地界定为“战争关系”，二者之间剑拔弩张。事实果真如此吗？ 下面仅就几个问题谈谈我的看法。
一、如何正确看待宗教与科学在“地心说”、“生物进化论”等问题上的所谓“激烈冲突”
1．我觉得把宗教与科学看作是战争关系的人是形而上学思维方式在作怪，他们没有辩证地看待宗教与科学在这些问题上的所谓冲突。我们知道，宗教与科学作为人 类文明大系统中两种不同的文化形态，二者在其发展过程中产生一些碰撞、砥砺是不可避免的，差异就是对立，这是问题的一方面；另一方面，对立产生和谐，差异 的双方正是通过它们相反相成，相济相成的作用而推动整个统一体的和谐。人类文明大系统中包容着各具特色的文化形态，正是这些各具特色的文化形态，才使人类 文明大系统维持勃勃生机，永远焕发出夺目的光彩。
2. 我赞同江丕盛先生所说：“许多所谓的科学与神学的冲突，其背后真正的问题是‘旧科学观’与‘新科学观’，‘哲学’与‘新科学’甚至科学家与政治家争权的矛 盾。”[29]因为科学家同样会排拒崭新的革命性的理论。就拿所谓最典型的科学与宗教激烈冲突的“哥白尼日心说”作为例子。哥白尼日心说最先遭到反对的不 是来自宗教界——相反，1530年他准备发表论文时,教皇克力门七世表示赞赏，而是来自科学界、哲学界,“当时最好的科学意见，是反对这个体系的，……比 较谨慎的哲学家(对这个体系)都敬而远之”。[30](括号里的内容为本文作者所加)在这之后的布鲁诺事件曾被许多人当作宗教残酷摧残科学的例证,但是实 际情况是:“布鲁诺是热忱的泛神论者,公开地攻击一切正统的信仰。他受到教会法庭的审判，不是为了他的科学，而是由于他的哲学，由于他热中于宗教改革。” [31]因而我们对历史上发生的科学与宗教的论争及冲突，应该还原到其本有的历史氛围之中去考察分析，而不能简单地用科学绝对正确和宗教绝对错误来界定一 切与之相关的历史事件。
3.我认为,在考察分析的过程中，我们需要注意几个方面的问题。其一,科学家与神学家一样，都可能曾经热烈拥护某一科学论说,强烈反对另一科学理论，而后 再修改其原先所支持的看法,或最终又接受自己以前所弃绝的学说。换言之,在同一课题对立看法两边，都可能会有科学家与神学家的支持,我们不能盲目地把真理 完全归功于科学,把错谬完全归咎于神学。其二,科学认知是一个不断完善充实的过程，宗教认知亦不是静止不变的,而是与科学认知一样处于不断变化发展提高之 中。过去的宗教认知不能接受某种科学体系，但发展到后来，它就已经接受且将这些科学理论纳入自己的认知体系（现代社会的宗教界不都是已经接受了“日心 说”,“生物进化论”吗?)。有些人会说这是宗教在科学的进逼下迫不得已的退让，但换个角度考虑，这样一种所谓的“退让”为什么不能是宗教认知的自我完善 自我发展呢?为什么一定要将其纳入科学与宗教冲突的框框里呢?倘若这样一种做法是宗教认知的自我完善自我发展，那么我们如果仅以过去的宗教认知之不足来对 应现今科学认知之正确，则会出现历史错位,得不出令人满意的正确解释.
二、 科学是万能的吗?
自然科学经过四百多年的发展，到了21世纪的今天，以其深刻的解释力,精确的预测力,以及通过技术而对周围世界的强大变革力,使今天的自然成为了“人化 的自然”,使今天的社会变成了“科学化的社会”。科学在今天似乎成了真理的替身和代名词,成为人类社会生活的支柱和幸福的源泉。然而科学果真是万能的吗?
我们知道,20世纪是科学突飞猛进的世纪,一方面新的科学成果层出不穷,特别是近30年来,人类所得到的科学新发现和技术新发明的数量,比过去两千年的总 和还要多；另一方面,科学在社会生活中的广泛应用极大地提高了劳动生产力,促进了物质财富的迅速增长,同时也推动了社会生活方式和社会制度改革的进度。但 是科学发展的消极作用日益表现得明显。科学的广泛应用一方面给人类社会带来了繁荣和富强,另一方面它的滥用也给人类带来了灾难和恐惧。科学是一把双刃剑, 一方面它推动着文明的发展和进步，另一方面它又使人类具备了彻底毁灭文明的能力。只要我们粗略地计算一下当今世界核武器的爆炸力总量,再看看剑拔弩张的恐 怖主义与反恐斗争，各方都在用“科学”武器打杀不断,有理智的人都绝不会将上述言论当成戏言。今天,人口膨胀、环境破坏、资源匮乏、能源危机、粮食短缺等 遍及全球的重大问题，无不与人们凭借科学的强大威力,肆无忌惮地掠夺自然界有关。面对这一切,单靠科学自身是难以从根本上解决问题的。因此,众多有识之士 疾呼理智、道义、良心、人性、社会公正和和平，大声疾呼科学家、政治家和社会公众的责任感和忧患意识。一些人甚至直接提出了有必要用宗教来恢复现代人的人 性,强化他们的道德情感，以遏制科学发展的消极影响。显然，如果上述这一切都不能奏效的话,科学的发展就完全有可能既葬送自身,也葬送整个人类文明。
总之,在今天的社会中,那种认为科学可以包治百病,科学的发展将取代人类其他认识形式的“科学沙文主义”的观点是十分愚蠢的。科学不是万能的。
三、 宗教的存在自有科学不可替代的价值
现代社会物质文明的发展并不必然带来人类心灵的充实,而实际情况正相反。城市的扩大,设施的完善和高科技,生活节奏的日益加快,使现代人彼此更加疏离、孤 独、空虚、焦虑和精神变态。对于生与死的永恒话题,宗教给人类提供心灵的慰藉和出路,对人的死亡提供一个有现实意义的信仰,为人类提供终极关怀,在这些方 面,宗教发挥着科学无法替代的功能，尤其在人的精神生活中无可否认地起着重大的作用。当代社会学大师B·威尔逊说:“无论人们的物质状况怎样,也不管对技 术革新的向往和对现代化的关心程度如何,在实际生活中,任何人都必须在个人的独立意识支配下,在温馨的家庭和和睦的人际关系中度过人生。对于这种精神生活 和情感的充实，科学和技术只能作出非常有限的间接的贡献,然而宗教却肯定能作出更大的贡献。……人生存在这个世界,作为一种客观事实,本身并没有什么意 义,只有在为了把握人生而给予人生以解释和评价时,它才具有意义。宗教能给予人生以最广大的意义,在解释和构筑人生方面,它比科学具有更大的作用。” [32]
结束语
从以上我们对宗教与科学关系所作的历史分析可以看出，宗教和科学作为人类文明系统中两种普遍的文化现象,二者有着复杂的关系,曾经明显经历从同一到分化 再到互相调适的过程。在人类早期文明阶段,宗教与神话是人类最早的两种文化形态,因而很自然地成为了孕育科学的母体。到了中古文明时期,古希腊罗马文明、 中世纪基督教文明对近代自然科学的正式诞生起了不可估量的重大作用,终于促使自然科学从宗教中分化出来,形成独立的文化形态。近代自然科学诞生后,科学与 宗教间确实有过碰撞、砥砺，但这不应看作是二者之间构成冲突关系的佐证,应看作是两种相异的文化形态之间正常的不相容及它们通过相反相成、相济相成以促进 人类文明丰富多彩的途径,也应看作是科学与宗教二者分别从不成熟走向成熟的必由之路。另一方面,科学发展的现实,也证实了二者之间绝不是简单的冲突对立关 系。科学无宗教则盲,宗教无科学则跛。在这里我要用当代著名哲学家卡西尔的一段话作为本文的结尾:“作为一个整体的人类文化,可以被称之为人不断自我解放 的历程。语言、艺术、宗教、科学，是这一历程中的不同阶段。在所有这些阶段中,人都发现并且证实了一种新的力量──建设一个人自己的世界,一个‘理想’的 世界的力量.……这些力量不可能被归结为一个公分母。它们趋向于不同的方向,遵循着不同的原则。但是这种多样性和相异性并不意味着不一致或不和谐。所有这 些功能都是相辅相成,每一种功能都能开启一个新的地平线并且向我们展示了人性的一个新方面。不和谐者就是与它自身的相和谐；对立面并不是彼此排斥,而是互 相依存:‘对立造成和谐,正如弓与六弦琴。’”[33]
致谢
本篇毕业论文从酝酿到逐渐成熟定型，前前后后历时几个月。然而，促使我选定这个论题作为我的毕业论文题目，绝不是这短短几个月的事，这很大程度上是自己的 兴趣使然。而在这当中，湖北大学可敬可爱的老师们对我兴趣的养成有直接或间接的影响。这兴趣不仅仅指专业方向，它更包括对某种人生态度、价值取向等的认 同，也许后方面的影响更深。在论文完稿之际，我衷心感谢这些老师们！尤其是我的论文指导老师贺祥林老师不仅悉心指导我论文的写作，更是慷慨借予我宝贵的参 考书，在这里更要致以诚挚的谢意！非常感谢在论文写作过程中我的朋友、同学提供的帮助！对为了我们毕业论文的完成而辛勤工作的学校、院系老师及工作人员一 并致谢！
注释：
[1][2][3]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第1页，第2页，第2页。
[4][5][9][10][11][12][15][22][23][24][25][26][27]28][30][31]丹皮尔著：《科学史》上 册，商务印书馆1989年版，第9页，第10页，第32页，第38页，第38页，第33页，第28页，第153页，第153页，第146页，第149页， 第132页，第74—75页，第151页，第175页，第175页。
[6][8][32][33]潘显一、冉昌光主编：《宗教与文明》，四川人民出版社1999年版，第40页，第38页，第69页，第315页。
[7][14]钱时惕著：《科学与宗教关系及其历史演变》，人民出版社2002年版，第6页，第10页。
[13]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第113页。
[16]《马克思恩格斯全集》第7卷，人民出版社1965年版，第400页。
[17][18][19][20][29]泰德·彼得斯、江丕盛、格蒙·本纳德编：《桥：科学与宗教》，中国社会科学出版社2002年版，序言2，第 186页，第186页，序言1，第10页。
[21]赵敦华著：《西方哲学简史》，北京大学出版社2001年版，第5页。
参考文献：
[1] 丹皮尔著：《科学史》，商务印书馆1989年版。
[2]赵敦华著：《西方哲学简史》，北京大学出版社2001年版。
[3]钱时惕著：《科学与宗教关系及其历史演变》，人民出版社2002年版。
[4]潘显一、冉昌光主编：《宗教与文明》，四川人民出版社1999年版。
[5] 泰德·彼得斯、江丕盛、格蒙·本纳德编：《桥：科学与宗教》，中国社会科学出版社2002年版。
[6]李申著：《中国古代哲学和自然科学》，中国社会科学出版社1989年版。
http://www.siwen.org/xxlr1.asp?id=1667
创造论传统在欧洲近代科革命中的作用,兼论近代科学革命为何未发生在中国
2006年1月26日 来源:维真学刊 作者:周小安
一、引论：科学革命的结构模型
科学革命的结构或模式首先是由当代科学哲学大师库恩所提出，之后并成为当代科学哲学的标志之一。传统科学哲学大致有三种：一是归纳主义，以培根为代表；二 是演绎主义，以现代逻辑为标志；三是实证主义，以维也纳学派为代表。这三种传统科学哲学学派中，以归纲信义特续的时间最长，而以实证主义最为独断，且具有 最大的影响力。二十世纪中叶之后，传统科学哲学在科学哲学领域已经式微，但基其社会影响力却仍然存在，不可低估。传统科学哲学主要存在两种彼此相关的局限 性：一是无时间性；二是对闭性。库恩的科学革命的结构或模式在这二方面都发展了传统科学哲学。库恩首先将时间或“历史”引入科学哲学，并通过“范区” 来解释科学发展的历史。为此他将科学历史划分为三个不同的时期，即规范期、反常期和革命期。库恩特别提出，科学革命必须在二个前提下才有可能发生：一是反 常即严重又无法在原有的范式内得以解决；二是有新的范式来取代旧的范式。因此，库恩进一步提出科学革命在本质上是范式的更换或跃变。显然，范式的更换式跃 变已经超出了科学内部结构，因此是传统的科学哲学所无法合现解释的。因此，科学绝对自足 或科学至上 的教务便不攻自破了，而科学与社会文化、宗教信仰的关系的大门也得以打开。
库恩学说并非没有困难。笔者认为，库恩学说的最大缺陷在于，当它探讨影响范式更换或跃变的各种因素（包括个人因素、社会因素、美学因素等等）时，完全忽略 了基督信仰在西方科学发展中的作用。由于这一忽略，使提库恩在解释“科学革命”与“科学进步”的关系时，完全陷入了盲目的困境。结果，库恩只能将达尔文的 生物进化论搬来与科学革命进行类比，以支持他：“盲目进步”的信念或猜想。 然而，“生物进化”与“科学革命”是如此不同（至少，二者具有同构性的命题不是显而易见，不证自明的），仅仅将二者作一个简单类比，便得出科学“盲目进 步”的结论无疑过于轻率。
本文探讨基督信仰中的创造论传统在欧洲近代科学革命中的作用，需要一个比库恩三段式科学革命模型更适当的模型。在传统以科学为对象的研究中，有内部论，外 部论和内外结合论等模型。 从表面看，外部社会文化已经涵盍了宗教信仰，因此，讨论基督信仰的欧洲近代科学革命中的作用，似乎并不需要新的模型，上述几种模型便已足够。然而，事实上 并非如此。首先，科学革命产生崭新的科学世界观和方法论，这不仅是科学内部论所无法合理解释的，地理环境、经济、政治等其他社会文化因素也无法解释它。另 外，内外结合论属于知识社会学（Sociology of knowledge） 的一种，它本质上是一种方法无神论（Methodological Atheism）。 这里方法学不仅否定神，而且这种否定并非研究历名的结果，而是在研究考察历史之前，便预先排除了。这种无神论的直接后果便是使历史研究失去其超越性，从而 无法合理解释科学革命或范式跃变。
因此，笔者提届一种科学发展的三元立体模型。其中，科学内部结构包括科学家群体、科学世界观与方法论（理论、实验和技术等）。社会外部向度包括地理环境、 经济、政治、教育等非超越性文化因素等等。文化超越向度指文化的最核心部分或超越部分，包括宗教信仰、神学、哲学与文化核心价值等等。此模型涵盍了内、 外、超越等三个向度，可由下图说明。
图一、科学发展的三元立体模型
需要说明的是，上面三元立体模型是从内外结合论的基础上提出来的。其实质是在通常内外结合模型中将社会文化中最核心部分或超越部分抽出来，作为独立的第三 个向度。这样做的目的在于为讨论基督信仰中的创造论传统在欧洲近代科学革命中的作用提供一个适合的框架。因此，此模型并不预先假设具有本体上的意义。至于 文化超越向度是否真正具有本体意义，则取决于革某种文化在科学历史上是否真正显示其超越作用。如果历史表明某种文化并无任何真正的超越性质，那么，此向度 便失去其独立性。在这种情形下，读者不妨交将文化超越向度视为文化深层结构的同义调。
本文提出科学发展的三元立体模型，并不预先假定三向度之间如何作用，因为这需通过历史考察来确定。最后指出，本文讨论的重点将放在基督信仰中的创造论传统 与科学革命的关系之上。对于地理环境、经济、政治等非超越性外部社会因素对科学革命的影响将不作详细讨论。
本文的结构大致安排如下：除引论一节外，第二节讨论欧洲近代科学革命的根源。第三节考察欧洲近代科学革命的发生。第四节探讨中国近代科学的变革。第五节讨 论科学史研究中的一种典型错误。最后一节探讨近代科学革命为何未发生在中国。
二、欧洲近代科学革命的根源
今天，西方不少科学史家已认识到科学的根源不仅可追溯到文艺复兴与宗教改革，而且应该溯源于更早的中世纪。 理查·戴尔斯不仅视中世纪的神学传统为现代科学的摇篮，而且将其称其称之为基督教的“创这论传统。” 按照戴尔斯的见解，正是这一“创造论传统”将神与自然绝然分开，从而导致了中世纪及其以后的西方人对自然的“退有机化或机械化”。最近，克里斯弗·凯瑟对 “创造论传统”作了更深入的研究，并对它提出了更明确的定义。凯瑟认为，“创造论传统”包含四方面的意义。 第一是世界的可知性。这种可知性包括自然界的法则性或逻辑性和人的心智对自然法则的认识能力这二个方面。而这二方面都根基于一种超越的秩序，即创造和维持 宇宙万物的神性理性（Logos）。第二是天与地的统一性。这种宇宙万物的统一性信念奠基于一神创造的信仰。第三是自然的相对自主性。在这里，“自主性” 意指自然界由其自身的运动法则所支配。而“相对自主性”则意指自然界对神的依赖，其所遵行的法则是神性权能的彰显，而不是完全自主。上述三方面的意义构成 造论传统的理论部分。第四是医治与恢复，这是该传统找实践部分。
当代欧洲史学家一般都认为十一世纪是欧洲近二千年来历史的斩折点。到了十一世纪后期，无论宗教秩序环是社会秩序欧洲都经历著急剧改变。经院哲学正是在这一 时期开始形成。它的产生即是基督教世界对当时社会和宗教秩序急剧变化的创造性回应，也正是这种变化的一部分。经院哲学几乎从一开始就分为二大派别，即实在 论与唯名论。二派都强调理性的作用。所不同的是：实在论强调理性必须从信仰出发或建立在信仰之上，而唯名论则主张二者应完全分开。经院哲学几乎从一开始就 存在激烈的争论，争论的焦点可分为二方面。在认识方面，争论的焦点是信仰（启示）与理性的关系，在本体论方面争论的焦点是神与自然的关系。争论的结果是在 信仰与理性和自然与超自然之间作出二分。特别是自安瑟伦（Anselm,1033-1109）之后，经院哲学便对神的常规权能（自然秩序）和绝对权能（初 始创造与宰迹）作出了系统的划分。
上述神学争论有时被称为十一、十二世纪宗教与科学的冲突。然而，正如凯瑟最近所指出的，“这一争论与其说是宗教与科学之争，倒不如说是创造论传统内部的二 种不同的强调更符合实际。 这是因为争论的双方都持守同一信仰和神创造论。
笔者进一步认为，发生在十一世纪后期与十二世纪前期的第一次神学论争实际上是为基督教世界在十三世纪全面吸收亚里士多德自然哲学主体部分预备了道路。这主 要是因为，科学若要在基督教世界健康发展，仅仅重视理性是不够的，还需要使科学具有一定程度的自主性。考虑到中世纪后期教会对宗教和世俗事务所拥有的巨大 权力，更是如此。而第一次神学论争导致的自然与超自然的区分有助于科学的相对自主。
虽然创造论传统自十二世纪开始便存在著神与自然、信仰与理性之间的紧张，但从整体上说，它仍然处在奥古斯丁形而上学或新柏拉图主义的和谐之中。到了十三世 纪，情形便有了进一步改变。这主要是因为亚里士多德的全集被发现并立即被翻译成拉丁文。随著亚氏著作的传入并迅速传播，从而引起中世纪第二次神学论争。争 论的中心在巴黎大学。从一开始争论便异常激烈，在70年代时达到高潮，特别是1277年的“巴黎定罪”（Condemnation in Parlis），成为这次神学论争的转折点。在那之前，有四种关于自然与超自然的典型立场被提出来，它们是1、西吉尔（Siger of Brabant,1235-1284）的自然论；2、阿尔伯特（Albert the Great,死于1280）的分离论；3、阿奎那（Thomas Aquinas, 1225-1274）的相交论；4、伯拉维切尔（Bonaventure,死于1274）的重叠论。 这四种立场可由下图表示：
1、自然论2、分离论3、相交论4、重叠论
图二，四种典型的自然/超自然关系示意图。
其中，虚线园圈代表自然，实线园周代表超自然。上述四种立场中，只有阿奎那的相交论取得了基督教神学与亚里士多德自然哲学的创造性综合。其中，恩典与自 然，信仰与理性和谐相处、互相补充。第一次神学论争造成的一分为二在阿奎那的神学体系中达到了合二为一。阿奎那的神学体系标志著基督教世界对希腊一阿拉伯 自然哲学所作的全面吸收。
阿奎那死于1274年，三年后便发生了“巴黎定罪”，从此揭开了基督教世界对亚氏自然哲学进行彻底性批判的序幕。在此之前，有一种不断增长的趋势将自然现 象按自然因果律和亚氏体系的原理进行解释。自从1277年之后，神的绝对权能和绝对自由常被引入物理学和宇宙学的讨论之中。并且，由于物理世界必须服在神 的旨意之下，因而具有不确定性。
其实，基督教对亚里士多德的批判可以追溯到公元第六世经的基督教哲学家约翰·菲洛泼纳斯（John Philoponos, 490-566）。这一传统在十三世纪牛津大学科学家格罗吉特士（Robert Grossiteste,1170-1253）那里得经继承，并进一步发展了一种“科学方法”，成为实验科学的先声。这种方法后来由他的学生罗吉尔·培根 （Reger Bacon,1214-1274）所继承，并影响了杜恩斯·史可达（Duns Scotus, 1265-1308）以及威廉·奥坎(William of Ockham, 1280-1349)。
威廉·奥坎是十四世经最伟大的神学家兼哲学家。他几乎继承了菲洛泼纳斯，格罗舍特士，培根以及史可达等人一切洞见，并将它们以一般性逻辑形式表达出来。这 种形式就是经验逻辑。 奥坎特别强调神的绝对权能和绝对自由，其结果就是被造的世界成为非必然的（contingent）世界。如果神的创造是自由创造，便不受逻辑必然性限制； 因此，人便无法仅凭逻辑演绎去认识自然。人若要认识自然，必须籍经验观察和归纳的方法，由此奠定了近代经验科学方法的神学基础。
综上所述，在欧洲近代科学革命之前，基督教世界发生了二次神学论争，从而使欧洲面对阿拉伯科学文化的传入，经历了预备期、吸收期和批判期。这二次神学论争 揭示出创造论传统中包含著二个基本关系。这二个基本关系就是神与自然的关系和信仰（启示）与理性的关系。由这二个基本关系决定创造论传统对原始科学具有兼 容性和超越性。它的兼容性在阿奎那的神学系统中充分显示出来；而它的超越性首先在奥坎的经验逻辑中崭露头角，而且最终导致了16、17世纪欧洲近代科学革 命，实现了其对亚氏科学的超越。
三、欧洲近代科学革命的发生
哥白尼于1543年发表其著作《天体运行论》标志著近代科学的诞生。笔者认为其中有二个主要现由。首先，亚里士多德体系虽然自十四世纪经以来，遭到唯名论 的彻底批判，仍能维持不倒，其主要原因之一就是其地心说与人们的常识符合。而只要其地心说一朝维持不倒，他的科学体系仍能维持。而哥白尼的日心说则抽掉了 亚氏体系这个赖以维持的根基。另外，哥白尼学说的所有长处都是从几何学推导而来。在当时的学术范式中，哲学第一优先，物理学次之，数学再次。因此，一旦哥 白尼学说为人所接受，也就改变了这个学术上的优先次序，从而大大提高了数学在科学中的地位。
科学史家一般认为，哥白尼构想其学说的动机中，最为显著的就是他坚持认为一切行星轨道都是完美的园周，而且围绕这些园周的一切运动相对园心者是完全规则和 均匀的。哥白尼这种对数字美的偏受是从“创造论传统”中的新伯拉图主义、特别是其中的毕达哥拉斯因素中继承而来的。
从理论上讲，哥白尼学中以对亚里士多德体系构成致命的打击。但从实践上说，要击垮亚氏体系，一方面需要等到开普勒和伽利略等人的进一步发现，另一方面则需 要等到笛卡耳与牛顿的机械哲学来取代亚氏有机化或拟人化宇宙观。
十七世纪的基督教创造论传统已分解为三个主要的子传统：属灵派‘机械派和柏拉图派，菜布尼兹、笛卡耳和牛顿分别为它们的代表人物。虽然属灵派在化学、数学 等方面有重要作用，但机械派和柏拉图派占了主导地位。而且，最终还是机械派取得了压倒优势。下面只对笛卡耳和牛顿的自然哲学作简单介绍。
笛卡耳早的受沙勒兹（Francesco Suarez）的著作《形而上学争辩》（1599）影响至深。沙勒兹在这一著作中对自然法则作出一种新解释，提出自然法则不是神加于自然界的规则而是神加 于其自身的规则。沙勒兹不认为非动物性受造物能够理解并服从神的法则，因此，自然法则必须由神自已来执行，运作于完全被动的物质之上。笛卡耳继承并发展了 这种思想，从而成为基督教世界中提出一种可以取代亚里士多德自然哲学的哲学休系的第一人。这种哲学休系就是机械哲学。
笛卡耳将物质的被动性与[神的不变和全能联系起来。物质不仅不能遵照神的法则而行动，而且，若无神持续的创造，物质甚至不能继续存在。从神学上说，笛卡耳 的观点无异于说神起初的创造与神维持世界的工作没有本质区别。用哲学术语来说，笛卡耳的立场称为偶因论（Occasionalism）。
由于笛卡耳认为物质是完全被动的，因崦不具有任何内在的性质。他认为物质的本质就是它的几何延伸性。因此物质是由具有确定大小、形状、速率的微粒所构成。 对笛卡耳来说，物质与心灵（mind）是完全不同的。因为心灵不具有空间延伸性，而且是不可分割的。笛卡耳因而成为提出心灵一身体二元论现代形式的第一 人。当笛卡耳提出二元论时动量守怛尚末发现。因此，笛卡耳主张人的心灵通过自由选择，影响人体内某些微粒的运动方向（而非速率）。然而，人们淡久便发现了 动量守恒律，使笛卡耳的“心灵”无法作用于身体之上。从此，二元论向机械唯物论约化验之间便已打开。
由于物质的存在和行为完全取决于神，物理定律便成为神的本性的直接表示。对笛卡耳来说，神最重要的本性便是神的永恒性与不变性。由此可得出如下二个推论。 首先，自然法则具有像神一样的永恒性与不变性。在科学家对自然法则的认识尚末深化到“物理量守恒定律”之前，人们将自然法则等同于自然秩序。于是，自然法 则的不变性便等同于自然秩序的不变性。后者的直接推论之一便是：任何神迹都是不可能的。笛卡耳的哲学以后对基督信仰的伤害因此是不维想见的。
神的不变性对笛卡耳来说的第二个推论是宇宙的物质量和运动量守恒，其中，笛卡耳的运动量被定义为物质量与速率的乘积。笛卡耳将他的守恒原则表述为如下三个 法则： 1、一物体将保持静止或运动状态，除非与另一物体发生碰撞；2、一物体将沿一直线运动，除非被迫作其他运动；3、当一物体与另一物体碰撞时，按照碰撞的七 条特殊规则，将有运动从较强者转到较弱者。
笛卡耳的上述法则已具有相当现代的科学定律形式，不过他的运动量的定义应改为物质量为其速度（而不是速率）的乘积。从上面的讨论不难看到，现代科学中的 “自然法则”的观念根本上是从基督教神学或创造传统中孕育出来的。然而，自十八世经经后，它逐渐世俗化而完全脱离了与神的任何联系。
牛顿属于柏拉图派，当时这个学派主要限于英国的剑桥大学。牛顿的新物理学包括三个主要成份：一是物质的被动性，从笛卡耳、波义尔和摩尔（Henry More,1614-87）所继承；二是绝对空间，从盖胜底（Pierre Gassedi,1592-1655）,摩尔和巴努（Lssac Barrow） 所继承；三是普适性主动原理，从摩尔和巴努所继承。虽然所有这些成份都是继承了机械传统和柏拉图传统，但也离不开牛顿本人的数学技巧与物理体系。
在牛顿的自然哲学中，在神与物质之间扦入了绝对空间和万有引力。对牛顿来说，空间是神存在的必然效应，它既不是一种质料，也不是一个关系。而万有引力对牛 顿来说，并非物质的内蕴性质，而是相当于亚氏宇宙中的“最外层天球”。它既是一切物质运动的直接原因，又是联系自然与超自然的纽带。
综上所述，无论笛卡耳的机械哲学还是牛顿的自然哲学，创造论传统仍是显而易见的。换言之，在欧洲近代科学的世界观与方法论的重大革命背后，却有著创造论传 统的连续性基础。科学的世界观和方法论虽然更新了，创造论的信仰并改变。创造论传统的超越性在此便清楚地表明出来。
四、中国近代科学的变革
如果说欧洲近代科学革命科益于中世纪后期（12-15世纪）希腊-阿拉伯科学的传入，那么，类似的机会也发生在中国，不过在时间上晚了将近四个世纪。这就 是明清之际西方科学通过耶稣会士传入了中国。不当时著名的耶稣会士有利玛窦（1552-1610，1582年首次来华），汤若望（1591-1666， 1622年首次来华）；南怀怀仁（1623-1688，1659年首次来华），艾儒略（1582-1649，1613年首次来华）等人。他们在传教过程 中，传入的科技知识主要天文、数学、地学、物理、火器等。然而，其中只有天文和数学在中国产生了长久的影响。
在于文学方面，时清之际的西教士先后向中国介绍了四种西方的宇宙模型，它们是亚里士多德模型，托勒密模型，第谷模型与哥白尼模型。其中，第谷模型在中国获 得了钦定地位。
在康熙皇帝的大力支持下，自1690到1721年编成了《数理精蕴》。这是一部介绍西方数学知识的百科全书，共主要内容是介绍从17世纪初以来传入的西方 数学，包括几何学、三角学、代数以及算术的知识。
清初一些中国学者接受了从西方传来的科学知识，并展开了天文学和数学的研究工作。其中成绩卓著者为主王锡阐（1628-1682）、梅文鼎（1633- 1721年）和薛凤祚（1620-1680年）。他们对中国的天文学和数学的发展作出了贡献。
王锡阐通过深入钻研《崇祯历书》，因此能在此书的基础上，结合中国传统，有所发展。他所著《晓庵新法》六卷，较《崇祯历书》有所改进。
梅文鼎以毕生精力从事天文学和数学研究，写下大量著作，其中数学方面的工作尤为重要。仅据《梅氏业书辑要》所收的数学著作就有13种菜40卷，内容涉及初 等数学各个分支。梅文鼎不仅对西方传入的数学深有研究，还十分重视中国传统数学的成就，并在二者的基础上，加进了自己的贡献。
薛凤祚从学于传教士穆尼阁（1611-1656，1646年来华）。老师去世后，薛凤祚把他传授的科学知识编成一部包括天文数学、医学、物理学等内容丰富 的《历学会能》，其中数学部分主要有《比例对数表》，《比例四域新表》和《三角算法》各一卷。
席文（N.Sivin）博士认为十七世纪中国的科学革彻底地永久地改变了人们关于怎样著手去把握天体运行的意念。他们改变了人们为什么概念、工具、和方法 应居于首要的地位的见识。
不过，席文也承认了上述天文学革命没有导致人们对整个自然界的看法了生根本的改变；它也没有使得人们去怀疑所有的传统观念。席文控讨了其中一些原因。其中 一个原因特别值得一提：“科学革命同政治革命一样，发生于新旧社会交替之际，但十七世经在中国掀起一场科学革命的人，却坚信他们自己的文化所具有的价值高 于其他的文化。即使他们的社会已经崩溃，在那时，任何天文学的学者都还不可能具有抛弃传统价值的动机和辨别各种思想各自把他们引向何处的意愿。”
的确，从中国近现代史来看，这要等到二十世纪的五·四运动时期才真正发生。
五、科学史研究中的一种典型错误
席文博士于1980年在一篇纪念李约瑟八十寿辰的文章中，尖锐地指出了中国科技史研究中的许多廖见。 在这里，笔者愿意讨论一个席文末曾提及，但在中国学者关于欧洲近代科学史研究中却十分普遍的谬见。这种谬见对中国科学史研究也很有影响。
最典型的例子莫过于金观涛、樊洪业与刘青峰合作的长文，《文化背景与科学技术结构的演变》（以下简称金文）。该文在前面摘要与后面结论中反复强调：“我们 从近代科学技术发展的循环加速规律出发，提出近代科学结构，并且提出它只有从原始科学结构通过示范作用社会化而建立，这主要是内部结构者强调的方面。而文 化背景和社会结构的转化是通过一系列机制和否定性放大等等影响到原始科学结构社会化的，这是外部论者讨论的范围。”
显然，金文采取了内部论和外部论相结合的研究途径。从上术引文中不难到，金文认为近代科学结构“只有从原始科学结构通过示范作用社会化而建立”。什么是原 始科学结构呢？按照金文的观点，就是欧氏几何体系。该文例举了何基米德、伽里略和托勒密受欧氏几何体系影响而作出不同的科学贡献。
什么是“示范作用的社会化”呢？按照金文的观点，就是要克服原始科学结构社会化的三大社会障碍：
1·＂科学本身的专门性和复杂性＂
２·“科学结论与直观相冲突”；
3·“缺乏必要的通讯交流手段”。
因此，照金文看来，近代科学结构只有通过欧氏几何体系的示范作用之社会化，也就是通过克服上述三大社会障碍，才能建立。对于第一和第三大社会障碍的克服， 金文作了如下解释：“基督教把古希腊科学结论纳入教义有助于克服科学专业性的障碍，而中国的大一统技术传到西方则赋予了原始科学结构社会化所必须的通讯交 流工具。” 对于第二大社会障碍，该文则别出心裁地提出了以“否定性放大”为典范的社会机制。（事实上，金文仅著重讨论了该种机制。）
什么是“否定性放大”呢？金文说：“，由于人们对旧制度的不满，有识之士对僵化的旧思想体系的普遍怀疑，这种怀疑必然促进他们去研究被宗教所反对的学说究 竟是什么，甚至仅仅凭著对僵化和腐朽的旧体系的反感而盲目接受新体系” 该文甚至声称：“无论哈维、开普勒、罗伯、费拉德、范·赫论哈维、开普勒、罗伯、费拉德、范·赫尔蒙脱等都是在这种否定性放大效应的社会潮流改变了对日心 说的态度。”
金文上述关于欧洲近代科学革命的见解并无多少新意，这是一种在约一个世经经前由西方科技史界提出的观点。此一观点的片面性成宗教偏见现已为越来越多的学者 所认识。它一方面片面强调古希腊自然哲学在近代科学革命中的作用，另一方面则对中世幻神学持强烈的否定态度。金文的独特之处在于提出了所谓“否定性放大” 的机制。笔者愿对金文的上述见解提出如下四项批评：
1．众所周知，欧洲近代科学革命的本质特征在于彼此相关的二个方面：一是以物质在空间时间中运动的机械世界观取代了古希腊的有机世界观或亚里士多德物质具 有性质与目的关系的拟人化世界观；二是以数学模型与受控实验相结合的近代科学方法取代了古希腊从第一原理出发作逻辑外推的形式逻辑方法。因此，无论从科学 世界观，还从科学方法论上讲，欧洲近代科学革命的实际情形更符合库恩的“科学范式革命”的模式，而与金文提出的“原始科学结构通过示范作用社会代”的模式 不符。
2．金文提届的机制只有在近代科学结构与原始科学结构（即欧氏几何体系）具有同构性的条件下才有可能，而这与金文本身对近代科学结构所持的见解完全不符。 按金文的观点，近代科学结构由二个循环加速机制所表征：1）理论一实验一理论；2）技术一科学（理论和实验）一技术。然而，众所周知，欧氏几何体系则是建 立在五个公设之上的逻辑演绎体系。由于欧氏几何体系与近代科学结构如此不同构，因此不能认为后者仅仅是前者的“社会化”而已。
3．金文提届“否定性放大”机制，完全否认中世纪神学对近代科学革命所起的积极作用，这既不符合历史，也是以不公正的态度对待中世纪神学。
4．最后，“否定生放大”也许不失为一种关于群众性政治运动或革命运动的典型社会机制，但它是否也适合科学发展或科学革命则是令人怀疑的。首先，破坏毕竟 不等于建设和创造。“否定性放大”的社会现象虽然可以打破甚至彻底摧毁旧体系，却不能保证可建立起较优越的新体系。对于发生于16、17世纪的欧洲科学革 命，“否定性放大”肯定不是重要的因素。笔者愿意引述皮尔丹总结性论述作为说明：
“最后我们不要忘记，所有十七世纪中华优良科学家与差不多所用的哲学家，都从基督教的观点观察世界。宗教与科学反对的观念是后来才有的…。普通说来，一切 探讨家都采取根本有神的假定，这并不是为了辩护的缘故，而是因为他们看待这个假定是普遍接受了的事项之一，无论什么宇宙论，如要真确，必须不与它抵触。”
可见，以“否定性放大”的社会潮流，来概括欧洲近代科学革命中科学家的动机，不仅与历史真相相去甚远 而且对目前和未来的科学发展有误导的危险。
六、近代科学革命为何未发生在中国？
近代科学革命何未在中国发生这个问题首先是由李约瑟博士在三、四十年前提出来的。在那以前相当长一段时间内，人们一直以为中国从来就没有过像样的科学，当 然就谈不上什么科学革命了。然而李约瑟以大量历史证据证明，在近代科学革命发生之前，中国科学领先西方科学达一千年之久。李约瑟的发现自然引导人们去思考 近代科学革命何未在中国发生的问题。这个问题虽然极富启发性，但席文博士提出警告说，要寻找一件在历史上未会发生过的“事件”的“原因”，“同提出为什么 你的名字没有出现在今于报纸第三版上这样的问题是很相似的。它属于一组可以无休止地不断提下去的问题，因此得不到直接的答案，…。”
然而，我们研究历史，不仅仅是为了了解过去，而且更是为了认识现在，并面向未来。诚然，我们许永远无法知道近代科学革命发生的充分条件，但这并不说明我们 不能从中得到一些实贵的启发，为认识现在和未来的科学发展趋势提供某些有益的线索。为此，下面的探计不求全面，只求富有启发性。笔者将讨论的重心放在科学 世界观和方法论转变的可能机制之上。
对于李约瑟博士所提出的近代科学革命为什么未在中国发生的问题，需要分二步来探讨。第一步探讨在欧洲近代科学革命发生之前，也就是耶稣会士来华之前，中国 为什么未发生科学革命。第二步则进一步探讨当西方科学传入中国之后，为什么仍未发生像亚里士多德体系传入西欧后所引起的那种科学革命。
第一个问题可以借助库恩关于科学发展的三段式（即规范期、反常期和革命期）学说来作部分回答。若与中国传统科学发展史对照，便不难发现，中国科学的发展基 本上保持在规范期的阶级内。根据库恩学说，科学革命的发生并不直接取决于科学发展的程度，而是与是否出现了无法在原有范式内取提和解的重大反常相关。然 而，中国传统科学中却基本上没有这种反常出现。这又是与中国传统宇宙观密切相关的。
与创造论传统不同，中国文化贯穿著一种宇宙自生演代论。这种宇宙观有著十分远久的历史，可上溯至《般古开天地》这则神话。据考证，这则神话是父系氏族社会 时期的产物 。到了老子的《道德经》那里，神话人物“般古”被更哲学化的观念“道”所取代，但宇宙自生演化的观念则依然如故。中国传统的宇宙自生演化论在东汉时期著名 学者张衡那里得到进一步发展。他在《灵宪》中提出“道根”、“道实”的概念，是对老子的“道”的进一步发展，充实了宇宙自生演化的内容。
汉代以后，宇宙自生演化论长久未有实质性进展，直到宋代才有了改观。这时期新儒家的代表人物，周敦颐（1017-1073）、邵雍（1011-1077） 和张载（1020-1077）提出的新的宇宙论虽各自有所不同，但都是试图将儒家和道家结合起来，在道家自然的宇宙观里面注入道德的内涵。
新儒家接著分为二个主要学派。一个是程朱学派、或“理学”。另一个是陆王学派，或心学。朱喜可谓中国哲学集大成者。其“理学”将道家的，“道”，《易经》 的道、太极、无极、险阳、五行、气、心与性等各种哲学概念融于一治，形成中国哲学最完整的宇宙观。与“理学”抗衡的是“心学”，但它基本上属于一种“主观 唯心论”。
宋代以后，“理学”成为正统。尔后数百年中，虽有几个时期遭到非议，特别是遭到陆王“心学”和清代某些学者的非议，“理学”在中国思想界一直保持了统冶地 位，直到西方哲学的传入。
综上所述，中国传统的宇宙观不具有像近代牛顿自然哲学体系那样的可证伪性。即使与亚里士多德体系比较，其可证伪性也要差提多。例如，亚里士多德的地心说、 两界说等都可以被科学实验结果所证伪（至少受到严重挑战，或儒作重大修正）。而中国传统的宇宙自生演化论，或新儒家的“理学”，其主要功用是为某种人生哲 学提供合理的宇宙论，而不在于提供确切的科学预言。因此，在这种宇宙观之下，重大的所常难以出现就不足为奇了。不过，我们也没有理由因此来责备中国传统哲 学或宇宙观。因为，在人类其他文化中，其他的宇宙论或哲学也同样不能导致科学革命的发生。例如亚里士多德体系。在回教国家已经发展好多个世纪，并未有引起 科学革命的迹象。
纵观人类历史便不难发现，单靠科学内部重大反常的出现而引发科学革命的现象，在近代欧洲科学革命以前尚未曾发生过。而欧洲近代科学革命本身也不是单靠“反 常”的出现所导致的。从文的第二节可以看到，欧洲近代科学革命的发生离不开如下三个历史条件：
1·基督教创造论传统，它具有对科学的兼容性与超越性；
2·基督教世界与希腊一阿拉五伯科学相遇；
3·基督教世界对亚里士多德体系的创造性吸收彻底性-批判。
与加教国家相比，这些国家也同样有自已的信仰传统，也同样与希腊、印度科学哲学相遇，但它们对这些外来的科学哲学虽然加以吸收并有所发展，但始终未能完全 纳入其信仰体系，更谈不上彻底性批判。因此，要从根本上超越它更成为不可能。有趣的是，回教世界最杰出的哲学家（Avicenna 980-1037; Averroes 1126-1198）也中介保持了亚里士多德体系或析拉图学说的独立性并对之有所发展而已。
与基督教世界比较，回教文化对原始科学具有相当兼容性，却缺乏足够的超越性。与这两种文化比较，中国文化缺乏超越性是十分显著的。因为自孔子以降，中国哲 学中便不再有超越自然界和人类之上的位格神观念。无论孔子的“天”，老子的“道”，还是朱子的“理”，都只具有内蕴性而不具有超越性（相对来说，孔子的 “天”略具超越性，可惜孔子主张“天道远、人道迩”，对“天”并未足够重视。至于墨子，虽有超越的神观，可惜在中国文化中未发挥足够的影响）。若与亚里士 多德和柏拉图的哲学比较，中国哲学在超越性上也许同它们不相上下。至于中国哲学的兼容性，到十七世纪为止，尚不能下定论，因为这时侯，除极少数学者外，中 国大部分学者对外来文化尚未作出哲学性回应，而仅仅作届了一些情绪化反应而已。 因此，关于中国文化的兼容性问题，有必要留待后文再进一步讨论。然而，即使撇开地理环境、经济、政冶、教育等重要因素，单就宇宙观或文化深层结构而论，对 于近代科学革命为什么未发生在中国，大概已不是那么令人困惑的问题了
wanghx
Jan 4, 2010, 5:16:43 AM1/4/10
to lihlii-g, Salon Friends
更正：“科学每前进一步，宗教就前进 2Pi > 6.28 步”
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